ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΙΠΠΩΝΟΣ +430.

 

ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΙΠΠΩΝΟΣ  +430. 

Ο μέγιστος εκκλησιαστικός Πατέρας της Δύσεως.

ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ. ΕισαγωγήΟ ιερός Αυγουστίνος υπήρξε ο μέγιστος και ο πολυγραφότερος των εκκλησιαστικών πατέρων και θεολόγων της Δύσεως και τεράστιας επιδράσεως συγγραφέας στον δυτικό χριστιανισμό. Πο­λυτάλαντος και μεγαλοφυής, κυριάρχησε στην μεσαιωνική σκέψη (θεολογία, φιλοσοφία, μεθοδολογία), κυρίως μέχρι την εποχή (ΙΒ'- ΙΓ' αί.), κατά την όποια ο Αριστοτελισμός υιοθετήθηκε - στην θέση του Πλάτωνα και του Νεοπλατωνισμού - ως το απόλυτο όργανο οικοδομήσεως και αποδείξεως της διδασκαλίας της Εκ­κλησίας. Βέβαια, μέσω κυρίως των Φραγκισκανών (Bonaventunκ.ά.) συνέχισε να επηρεάζει βαθιά την ρωμαιοκαθολική περισσότερο - άλλα και την προτεσταντική αργότερα - θεολογική σκέψη, ενώ κοινωνιολόγοι, πολιτειολόγοι και ιστορικοί της φιλοσοφίας ανατρέχουν πάντοτε στα κείμενα του. Η δυτική, γενικά, θεολογία είναι αδιανόητη χωρίς την συνεχή παρουσία του Αυγουστίνου, θετικά περισσότερο αλλά και αρνητικά. Στην χριστιανική Ανα­τολή για αιώνες ο Αυγουστίνος έμεινε σχεδόν άγνωστος και γι’ αυτό η επίδρασή του υπήρξε μηδαμινή έως μηδενική. 

Από το 386 περίπου έως το τέλος της ζωής του (+ 430), με σκοπό: να απολογηθεί για την μεταστροφή του στην Εκ­κλησία και να πείσει τον εαυτό του και τους άλλους για την ορθό­τητα της αποφάσεως του αυτής· να καταπολεμήσει τους εθνικούς και τους Μανιχαίους, που αρχικά τον είχανε προσελκύσει· να ανα­τρέψει τους Δονατιστές και τους Πελαγιανούς, που νόθευαν την διδασκαλία της Εκκλησίας ή απειλούσανε την ενότητά της· να οικοδομήσει τους πιστούς, επιλύοντας πρακτικά προβλήματα ηθικής και πνευματικής ζωής· να αναλύσει και να υποστηρίξει την δογματική διδασκαλία· να εξηγήσει την σχέση της σώζουσας Εκ­κλησίας (civitasDei) και του κοσμικού κράτους (civitasterrena) στην ιστορία· και να ερμηνεύσει την άγ. Γραφή. 

Όλ’ αυτά προϋποθέτουνε συνδυασμό πολλών ενδιαφερόντων, αλλά και ικανοτήτων, θεωρητικών και πρακτικών. Στο άθλη­μα του συνδυασμού επιδόθηκε ο Αυγουστίνος με σχετική μόνο επιτυχία. Κυρίαρχο ρόλο στο πνεύμα του έπαιζαν τα πρακτικά ζητήματα της ζωής και πρώτιστα η σχέση της ψυχής με το ύψιστο αγαθό, τον Θεό, χάριν της μακαρίας ζωής (vita beata). To θέμα τούτο, με νοησιαρχικές κυρίως προϋποθέσεις, τον συγκινούσε από τα νεανικά χρόνια της θητείας του στα κείμενα του Κικέρωνα (και δη στο χαμένο του έργο Hortensius). του Varro κ.ά. Πρόκειται, δηλαδή, για την λαϊκή φιλοσοφία και την φιλοσοφική ηθική, που με τον "θρησκεύοντα Νεοπλατωνισμό τον είχανε διαποτίσει βαθύτατα και που με το κλίμα τους θα στοχάζεται έως το τέλος της ζωής του. 

Γι’ αυτό δεν είναι τυχαίο ότι το κατεξοχήν θεολογικό θέμα που τον απασχόλησε ήτανε ή θεία χάρη, πώς αυτή ενεργεί στον άνθρωπο και ποια σχέση έχει με την ανθρώπινη βούληση. Τον Μανιχαϊσμό καταπολέμησε προβάλλοντας την ελευθερία της βουλήσεως. Μετά ο Πελάγιος και οι παρεκκλίσεις του λειτούργησαν μόνο ως αφορμή, ώστε να ασχοληθεί πάλι και πάλι με το κρίσιμο θέμα της ελευθερίας της βουλήσεως και της θείας χάριτος, ώστε να χαρακτηρισθεί doctor graciae (διδάσκαλος της χάριτος). Έτσι διατύπωσε αντιφατικές μεταξύ τους απόψεις : Πριν γίνει επίσκοπος υποστήριξε ότι η πίστη και το να πράττει κανείς το καλό ανήκουν στις δυνατότητες που ο Θεός έδωσε σε όλους τους ανθρώπους (Exp. quorund prop. ep. Rom., c. 68). Από το 396 υποστήριζε ότι ή βούληση του ανθρώπου είναι απαρχής προορισμένη για το καλό ή το κακό «και δεν μπορεί να αλλάξει (De libcro arbitrio 3. 3, 8). Καταπολεμώντας κακοδοξίες, έφθασε και ο ίδιος σε θεολογικές-δογματικές παρεκκλίσεις. 

4. Όταν φιλοσοφεί, κυρίως θεολογεί με απώτερο σκοπό την καθαρότητα της πίστεως· και όταν θεολογεί, συχνά φιλοσοφεί με σκοπό να πείσει για την ηθική ζωή των πιστών και την ανωτερότητα των ηθών της Εκκλησίας σε σχέση με τα ήθη αιρετικών ή εθνικών - ειδωλολατρών. Αυτά μπορεί να τα διαπιστώσει κανείς εύκολα ιδιαίτερα στα δύο μεγάλα του έργα, το De Trinitate (Περί της Τριάδος) και το De civitate Dei (Περί της πολιτείας του Θεού), τα οποία οι ερευνητές χαρακτηρίζουν «συστηματικά», μολονότι στερούνται οργανωμένης και συνεπούς δομής κι επιχειρηματικής ακρίβειας. 

Τούτο όμως είναι προτιμότερο (στα θεολογικά έργα) από την δουλική υποταγή σε μεθόδους και σχήματα σχολαστικά. Τέτοια υποταγή, στον βαθμό που συμβαίνει, τον οδηγεί στην ψευδαίσθηση ότι μπορεί να απαντήσει ορθά όχι μόνο σε όσα προβλήματα προκαλούσανε οι Θεολογικές παρεκκλίσεις της εποχής του άλλα και σε όσα κατά τη γνώμη του, θα ολοκλήρωναν την διδασκαλία του χριστιανισμού. 

5. Τον πειρασμό αυτόν δεν απέφυγε ο Αυγουστίνος, αλλά είχε αρκετή αυτογνωσία και ταπεινοφροσύνη, ώστε περί το 400 να δέχεται καλόπιστη κριτική από τους αναγνώστες του (De Trinitate A' 1, 1) και τρία έτη πριν από τον θάνατό του το 427 να γράψει το έργο Retractationes (Αναθεωρήσεις). ’Ήδη στον Πρόλογο (1) του έργου αυτού εξηγεί ότι τα κείμενά του γράφηκαν σε μακρά σειρά ετών και ότι ο ίδιος, γνωρίζοντας την εξελικτική πορεία της σκέψεώς του, προβαίνει τώρα σε κάποιες αναθεωρήσεις ή διορθώσεις ορισμένων προγενέστερων απόψεών του. ’Έτσι το έργο αυτό αποτελεί unicum, μοναδική περίπτωση, στην εκκλησιαστική γραμματεία. Φθάνει στο σημείο να σημειώνει ο συντάκτης του με γενναιότητα ότι δεν χρειάζεται να διαβάζονται όλα και δη τα πρώτα κείμενά του διότι τα έγραφε «προοδεύοντας».

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΣΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ 

"Έγινε και γίνεται πολύς λόγος για την πυκνή παρουσία της φιλοσοφίας στο έργο του Αυγουστίνου, που όντως προσπάθησε συνειδητά να την συνδυάσει με την πίστη και την διδασκαλία της Εκκλησίας. Υποστηρίζεται ότι εκχριστιάνισε τον Νεοπλατωνισμό, αλλά τον Αυγουστίνο συγκινούσε κυρίως, ήδη από την εποχή της θητείας του στον Μανιχαισμό, τον Νεοπλατωνισμό ή τους Άκαδημεικούς, η θρησκεύουσα και πιο συγκεκριμένα η ηθικολογούσα πρακτική φιλοσοφία, που κυριαρχούσε στους ρωμαϊκούς χρόνους. Από τον φιλοσοφικό χώρο τον ενδιέφεραν όσα κυρίως αναφέρονταν στα προβλήματα της ζωής και δη της μακαρίας ζωής (beata vita) και όχι οι ποικίλες θεωρίες περί του όντως όντος ή η πλωτινική θεωρία περί της τριαδικής απορροής (emanatio) των όντων. 

Υιοθέτησε κυρίως τα πρακτικά στοιχεία της φιλοσοφίας και τα παρουσίασε, όσο έκρινε και μπόρεσε, εμποτισμένα με το πνεύμα της ’Εκκλησίας. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Θεός αποτελεί το ύψιστο αγαθό, το τέλειο, το άκρο εφετό, στο όποιο πρέπει να επανέλθει και με το όποιο πρέπει να ενωθεί ή ψυχή. Η ένωση αυτή συνιστά την μακαριότητα, την beata vita. Είναι αποτέλεσμα μετοχής στην θεότητα, στην όποια όμως δεν διακρίνει θεία φύση και άκτιστες ενέργειες. Άρα επιζητεί μετοχή - σχέση με την θεία φύση. Ο Αυγουστίνος, ενώ ομολογούσε ότι «φλυαρούσε τόσα χρόνια ως γνώστης» της φιλοσοφίας (Εξομολογήσεις Ζ' 20, 26), ήτανε πεπεισμένος ότι οι πλατωνικοί φιλόσοφοι είπανε και δίδαξαν πολλά τα αληθή. Γι’ αυτό βεβαιώνει ότι στον απόστολο Παύλο εύρισκε κάθε αλήθεια που γνώριζε από τους «πλατωνικούς». Αυτοί όμως, παρ' όλα τα ορθά τους, δε γνωρίσανε την οδό προς τον Χριστό, διότι δε ζούσανε με ευσέβεια (Εξομολογήσεις Ε' 4). Ακόμα και «αν βρούνε την αλήθεια και γνωρίσουν τον Θεό δεν τον τιμούν ως Θεό και δεν τον ευγνωμονούν» (αυτόθι)1. 

«... κατάλαβα (= διαβάζοντας «άπληστα» τον Παύλο) ότι κάθε αλή­θεια που είχα διαβάσει στους πλατωνικούς λεγόταν κι εδώ όμως εδώ ήταν θεμελιωμένη στη Χάρη σου, για να μην μπορεί να καυχιέ­ται αυτός που βλέπει ότι είδε μόνος του και να αναγνωρίζει ότι του δόθηκε όχι μόνο αυτό που βλέπει, αλλά και ή ικανότητα να βλέπει. Τί έχει όμως που δεν του το δώρισες εσύ;» (’Εξομολογήσεις Ζ 21, 27. Βλ. και Ζ 10,16). 

Οι φιλόσοφοι, λοιπόν, έχουνε πολλά τα αληθή, αλλά στους πιστούς τα αποκαλύπτει και τα παρέχει όλα ο Θεός, ώστε να μην υπερηφανεύονται. Αντιλήψεις λίγο ή πολύ αφελείς, που μερικώς επαναφέρουνε στο κλίμα των Απολογητών του Β' και Γ’ αι. και δείχνουν πόσο δύσκολα σύρεται ή γραμμή μεταξύ θεολογικής σκέψεως και λαίκοφιλοσοφικών αντιλήψεων. Κι ενώ με την θεωρία του περί απόλυτου προορισμού αποκλείει την δυνατότητα μετακινήσεως του ανθρώπου προς τον Θεόν, εάν δεν τον έχει ήδη προορί­σει σ' αυτό ο ίδιος ο Θεός, περί το 427, όταν οριστικοποιούσε τα περί προορισμού, εξηγούσε ότι «μολύνεσθαι πέφυκεν» η ανθρώπινη φύση, άλλ' αυτή συνεχίζει να είναι «μεγάλη φύσις», διότι «της άκρας φύσεως (= της θείας) χωρητική έστι και μέτοχος είναι δύναται ταύτης» (Περί Τριάδος ΙΔ' 4). Παρά την πτώση, δηλαδή, η ανθρώπινη φύση μπορεί να γίνει «μέτοχος» της θείας φύσεως. 

Ακόμα και στα πιο συνθετικά του έργα οι ερευνητές νιώθουν ενίοτε δυσκολία να διακρίνουν με σαφήνεια τον φιλοσοφικό από τον θεολογικό λόγο, πότε πρόκειται για φιλοσοφική αλήθεια και στοχασμό και πότε για σαφώς διδασκαλία της Εκκλησίας. Στο ασαφές αυτό κλίμα κατανοείται και η φράση του «intellige ut credas,credeutintelligas» (π.χ. εις Sermo 43, 7). Πρέπει να σκέπτεσαι για να πιστέψεις, άλλα, και να πιστεύεις για να σκεφθείς –κατανοήσεις (Depruedestinatione2, 5. Deverareligione 24, 45). Είναι προφανές ότι ο Αυγουστίνος αγωνίσθηκε πολύ να συνδυάσει και μάλλον συμφιλιώσει φιλοσοφικό στοχασμό και πίστη της Εκκλησίας, αλλά τελείωσε την ζωή του κυμαινόμενος, αμφιβάλλοντας ο ίδιος για τις απόψεις του και μη μπορώντας να δώσει λύση στο πρόβλημα.

ΒΙΟΣ 

Μεγάλη και πολυεπίπεδη φυσιογνωμία ο ιερός Αυγουστίνος, αλλά πλούσιες και αξιόπιστες και οι πηγές του βίου και του έργου του. Πρόκειται για τον Βίο (Vita) του Αυγουστίνου, που συνέταξε ο μαθητής του Ποσσίδιος (PL 32, 33-66) μεταξύ του 431 και 439, άλλα περισσότερο για τα αυτοβιογραφικά στοιχεία, που έδωσε ο ίδιος ο Αυγουστίνος σε έργα του. Αυτά κατά χρονολογική σειρά είναι οι Πρόλογοι των De beara vita, Contra Academicos και De ordine (των ετών 386-387), οι Confessiones (Εξομολογήσεις) (από το 397 έως το 407), οι Retractationes (Αναθεωρήσεις) (των ετών 426/7) και οι Sermones (Λόγοι) 355 και 356, λεγμένοι το 425. Στα κείμενα αυτά έχουμε πληθώρα βιογραφικών στοιχείων και αποτιμήσεων, άλλα υπάρχουν ιστορικοφιλολογικά και άλλα κενά, τα όποια εργώδης έρευνα διαλεύκανε και διαλευκαίνει, χωρίς να φθάνει πάντοτε σε γενικώς αποδεκτά συμπεράσματα. 

Ο Αυγουστίνος, Aurelius Augustinus, γεννήθηκε στις 13 Νοεμβρίου του 354 στην Ταγάστη της ορεινής Νουμιδίας (Αλγερία, Αφρική) (σήμερα Suk Ahras). Ο πατέρας του, πατρίκιος, σχετικά μόνον επαρκής οικονομικά, ενδιαφέρθηκε για τις σπουδές του ευφυέστατου γιου του, τον όποιο ήθελε να ίδεΐ επιφανή ρήτορα ή ανώτερο διοικητικό υπάλληλο. Η μητέρα του Μόνικα, βαρβερινής μάλλον καταγωγής και πολύ θερμή χριστιανή, του ενέπνευσε την αγάπη για την Εκκλησία και μάλιστα τον έγραψε στους κατηχουμένους, αλλά ο ίδιος γρήγορα στράφηκε στο κυνήγι της παιδείας και της κοσμικής ζωής. 

Τα πρώτα γράμματα έμαθε στην Ταγάστη και συνέχισε να σπουδάζει πρώτα στα γειτονικά Μάδαυρα κι έπειτα στην Καρθαγένη. Διακρίθηκε κι εντυπωσίασε για την επίδοσή του στην ρητορική και γενικά στην λατινική γραμματεία, από την όποια τον συγκίνησαν πολύ ο Βιργίλιος, ο Τερέντιος και ο Κικέρωνας, τους όποιους, εγκαίρως ακαίρως, αναφέρει στα κείμενά του. Παρακολούθησε και μαθήματα ελληνικής, άλλα μόνο στοιχεία έμαθε, τελείως ανεπαρκή για κατανόηση κειμένου ελληνικού, γεγονός που θα έχει αρνητικές συνέπειες στην θεολογική του πορεία (βλ. ομολογία του εις De Trinitate III, Prologus). Γι’ αυτό και η γνώση των Ελλήνων φιλοσόφων (αρχικά του Αριστοτέλη και μετά του Πλάτωνα και των Νεοπλατωνικών) οφειλότανε σε λατινικές μεταφράσεις, όπως του Marius Victorinus. 

Το 374 άρχισε να εργάζεται ως ρήτορας στην γενέτειρά του και το ίδιο έκανε μεταξύ 375 και 383 στην Καρθαγένη. Από ενωρίς συνδέθηκε με νεαρή γυναίκα, με την οποία απέκτησε γιό (373), τον Αδεοδάτο, ενώ πρακτικά και ψυχολογικά είχε ήδη εγκαταλείψει τον Χριστιανισμό. Στην Καρθαγένη ανέγνωσε το χαμένο έργο του Κικέρωνα Hortensius, εγκώμιο στην διαχρονική άξια της σοφίας, και γρήγορα στράφηκε στην μελέτη της φιλοσοφίας και την απλή ανάγνωση της Γραφής. Ο Hortensius του γέννησε άμεσα την ιδέα ότι αληθής ευτυχία - μακαριότητα βρίσκεται μόνο στην αθάνατη σοφία κι έμμεσα το ενδιαφέρον για το πρόβλημα του Θεού. Από την εποχή της Καρθαγένης τον εντυπωσίασαν εκπρόσωποι του Μανιχαϊσμού, τους κύκλους των οποίων παρακολούθησε για εννέα σχεδόν έτη, μάλλον χωρίς να γίνει μέλος της αιρέσεως αυτής. Παρακολουθώντας την πλατωνική και την νεοπλατωνική σκέψη, επισήμανε τις αντιφάσεις και τις ανέρειστες δυαλιστικές και άλλες απόψεις των Μανιχαίων. Πείσθηκε όμως γι’ αυτά, ιδιαίτερα μετά την συζήτηση, που είχε με τον επίσκοπο τους στη Μιλέβη Φαύστο, θεωρητικό τους εκπρόσωπο. 

Αντί όμως να επανελθεί στον Χριστιανισμό, στράφηκε για λίγο προς τους «άκαδημεικούς» φιλοσόφους, που πρόβαλλαν ακραιφνή σκεπτικισμό. Άπομάκρυνε την μητέρα του γιου του Άδεοδάτου, συνδέθηκε με άλλη γυναίκα και σχεδίαζε γάμο με παιδίσκη της αριστοκρατίας. Το 383 ταξίδεψε στην Ρώμη και το επόμενο έτος βρέθηκε στο Μιλάνο ως δάσκαλος της ρητορικής και συχνός ακροατής του επισκόπου Αμβροσίου, ή σκέψη, ή ερμηνευτική μέθοδος και ή φυσιογνωμία του όποιου τον εντυπωσίασαν θετικά και βαθύτατα. Η μεγάλη ώρα της επιστροφής του είχε αρχίσει. Η μητέρα του Μόνικα έφθασε και αυτή στο Μιλάνο. Η μελέτη των έργων του Πλωτίνου και άλλων νεοπλατωνικών συνεχιζόταν, γεγονός που τον βοηθούσε να λύσει το πρόβλημα του υλισμού, ενώ η εμβάθυνση στις Επιστολές του Παύλου τον βοηθούσε ν’ αντιμετωπίσει θεολογικά το πρόβλημα του κακού και τελικά να αναγνωρίσει στον Χριστό όχι μόνο τον διδάσκαλο, άλλα κυρίως τον Σωτήρα. Στην ίδια αυτή εποχή της εσωτερικής του ανακατατάξεως διάβασε την λατινική μετάφραση του Βίου του αγ. Αντωνίου και τον Αύγουστο του 386 έλαβε την δύσκολη απόφαση ν’ αρνηθεί την λαμπρή σταδιοδρομία του ρήτορα ή του ανώτερου διοικητή και την ζωή της ελευθερογαμίας και του γάμου. 

Τον ’Οκτώβριο του 386 αποσύρθηκε στο κτήμα Cassiacum (ίσως το σημερινό Cassago) με την συνοδεία φίλων ομοϊδεατών. Εκεί συζητούσε, ζούσε σχεδόν κοινοβιακά, έγραφε κείμενα φιλοσοφικά και προετοιμαζότανε για το βάπτισμα, το όποιο έλαβε την νύχτα του Πάσχα του 387 (24 προς 25 Απριλίου). Τον Αύγουστο ξεκίνησε για την Αφρική, άλλα σταμάτησε στην Ostia (κοντά στην Ρώμη), όπου αρρώστησε και πέθανε η μητέρα του, γεγονός που τον οδήγησε για λίγο στην Ρώμη. Εκεί έμεινε μέχρι το καλοκαίρι του 388, γράφοντας και μελετώντας, οπότε ταξίδεψε για την γενέτειρά του Ταγάστη, με την προοπτική να ζήσει φιλοσοφικά και μοναστικά με φίλους λαϊκούς. Αυτό εν μέρει έγινε, άλλα το 391, ευρισκόμενος στον Ιππώνα, τον Hippo Regius της Νουμιδίας (περίπου ή σημερινή Annaba της ’Αλγερίας, το αρχαίο Ίππονερέγιον), πιέσθηκε να χειροτονηθεί ιερέας και το 395 επίσκοπος ως βοηθός του ηλικιωμένου επισκόπου Βαλέριου, τον όποιο και διαδέχθηκε το 397. 

Αφότου ο Αυγουστίνος δέχθηκε την ιερωσύνη και δη την αρχιεροσύνη δημιούργησε πολυσήμαντο και πολύπλευρο ποιμαντικό κι εκκλησιαστικό - θεολογικό έργο. Στην επισκοπή του, που υπαγότανε στην Μητρόπολη Καρθαγένης, επικρατούσαν οι σχισματικοί Δονατιστές, τους οποίους καταπολέμησε θεολογικά, όπως καταπολέμησε με συγγραφές τους Μανιχαίους, τους Άρειανούς, τους Πελαγιανούς και τους Ήμιπελαγιανούς, χωρίς να παραλείψει να γράψει και κατά των εθνικών, φιλοσόφων ή μη. Η κατήχηση των πιστών, η μόρφωση του κλήρου και η διάδοση του μοναχισμού στην περιοχή γνώρισαν την εργώδη φροντίδα του. Ο ίδιος ζούσε κοινοβιακά με πολλούς κληρικούς του Ίππώνα στο επισκοπείο και διαδραμάτιζε ρόλο θεολογικής κεφαλής (αναγνωριζόμενου ως του κορυφαίου θεολόγου) στις επισκοπικές συνόδους της Αφρικής (των ετών 393, 397, 411, 413, 418). Ως κορυφαίος όμως θεολόγος αναγνωριζόταν και σε όλη την δυτική ’Εκκλησία, ενώ η φήμη του έμμεσα έφθανε και στην Ανατολή. Το 426/7, λίγο πριν τελειώσει το μεγάλο του έργο De civitate Dei, έγραψε τις περίφημες Retractationes (’Αναθεωρήσεις), για να κρίνει, ενίοτε αυστηρά, τα προγενέστερα έργα του και μάλιστα για να δηλώσει ότι ορισμένες απόψεις σ' αυτά δεν τις συμμεριζότανε πλέον. 

Κοιμήθηκε στις 28 Μαρτίου του 430, ενώ οι Βάνδαλοι πολιορκούσανε την πόλη. Την ήμερα αυτή ή Ρωμαιοκαθολική ’Εκκλησία τιμάει την μνήμη του. Η ’Ορθόδοξη Εκκλησία τιμάει την μνήμη του στις 15 ’Ιουνίου, κάτι που έγινε πολύ αργά, στις αρχές του ΙΘ’ αι. 

ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙ A. 

Οι προϋποθέσεις 

Ο τρόπος με τον όποιο εξήγησε ο Αυγουστίνος το μυστήριο της άγιας Τριάδας θεωρείται ή σημαντικότερη συμβολή του στην ιστορία της θεολογίας, μετά την περί χάριτος θεολογία. Τον τρόπο αυτό υιοθέτησε γενικά στον Μεσαίωνα ή σχολαστική θεολογία και στους νεώτερους χρόνους μεγάλο μέρος των δυτικών ερευνητών. Κύριοι παράγοντες που επηρέασαν την Τριαδολογία του Αυγουστίνου υπήρξαν οι φιλοσοφικές - νεοπλατωνικές του καταβολές, η εκκίνηση από την έννοια της ουσίας του Θεού, η αρχή της απόλυτης απλότητας της ουσίας του Θεού, η ταύτιση δηλαδή με την θεία ουσία οτιδήποτε είναι ή οτιδήποτε έχει ο Θεός, και η άγνοια της ελληνικής θεολογικής ορολογίας, επομένως η άγνοια της ευρείας θεολογικής παραδόσεως της Ανατολικής Εκκλησίας. 

Στην Ανατολή θεμελιώθηκε η Τριαδολογία, ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του 360, στην πολυσήμαντη διάκριση ουσίας (ή φύσεως) και υποστάσεων με το έργο αρχικά του Μ. Βασιλείου Κατά Εύνομίου. Την διάκριση αυτή γνώριζε κάπως ο Αυγουστίνος, αλλά ομολογεί ότι δεν την κατανοούσε, μολονότι (πληροφορεί ακόμα) την χρησιμοποιούσαν και «πολλοί» (plerique nostri) Λατίνοι. 

«Λέγουσι μεν γάρ κάκεΐνοι (=οι 'Έλληνες) ύπόστασιν, άλλ’ ούκ οίδα τί βούλονται είναι το μεταξύ ούσίας και ύποστάσεως, ως και πολλούς των ήμετέρων τους ταύτα τη των Γραικών λέξει λέγειν έπιχειρούντας μίαν ουσίαν και τρεις υποστάσεις λέγειν έθίσαι» (Περί Τριάδας Ε'8, 10). 

Κατανοούσε και προτιμούσε ως «άρμοδιωτέραν» την θεολογική διατύπωση των Λατίνων «μία ουσία (ή υπόσταση), τρία πρόσωπα» una essentia vel substantia, tres personae) και όχι την διατύπωση των Ελλήνων «μία ουσία, τρεις υποστάσεις», δεδομένου ότι στην λατινική γλώσσα οι δύο αυτές λέξεις σημαίνουν το ίδιο πράγμα (Περί Τριάδος Ζ' 4,7). Βέβαια, από το 376/7, με την επιμονή του Μ. Βασιλείου (βλ. Πατρολογία Β ', σ. 393), ο Δάμασος Ρώμης έπαψε να ταυτίζει τους όρους ουσία και υπόσταση, άλλα τούτο δεν γενικεύτηκε στην Δύση. Και οπωσδήποτε δεν ήταν αρκετά ενήμερος ο Αυγουστίνος, που όχι μόνο δεν είχε άνεση στην ελληνική γλώσσα, αλλά δεν εύρισκε μ’ ευκολία ούτε τα σχετικά λατινικά κείμενα, όπως πληροφορεί. 

«... αληθώς είπεΐν δυσχερώς παρ' ημών εύρίσκεσθαι δύναιντο (= τα σχετικά λατινικά έργα), της δέ των Ελλήνων γλώττης μη τοσαύτη προσειη έξις ήμΐν...» (Περί Τριάδος Γ' 1). 

Η γλωσσική κι εννοιολογική ταύτιση των όρων ουσία και υπόσταση συμφωνούσε και με το φιλοσοφικό υπόβαθρο (βλ. Πλωτίνου, Έννεάδες Ε' 3.16 και 41, όπου περί της απλότητας των ακρότατων όντων) της θεωρήσεως του Θεού ως του απόλυτα ύψιστου όντος. Αυτό συνιστά την «απλήν και ακρότατων φύσιν», την ενιαία θεία ουσία, στην όποια δεν υπάρχει απολύτως τίποτα πέρα του εαυτού της και ότι υπάρχει σ' αυτήν ταυτίζεται με την ίδια την ουσία της. 

«Ο γάρ θεός ούσία και ο Θεός αγάπη... Διά την άκραν απλότητα την έν εκείνη τή ούσία ύπάρχουσαν... Ο θεός ούσία έστί» (Περί Τριάδος ΣΤ' 5). 

«Έν εκείνη δηλαδή τή άπλή και άκροτάτη φύσει (= τή του Θεού) μη είναι έτερον...» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,29). 

Η αγάπη, η γνώση, η σοφία και οτιδήποτε προσγράφεται στον Θεό ταυτίζεται με την ουσία του. Σαφέστερα, η ουσία ταυτίζεται με ότι έχει ο Θεός και το είναι του Θεού, ένεκα της απόλυτης απλότητας της φύσεώς του. 

«“Η δέ γνώσις έστι του Θεού, η αυτή και σοφία. Και ήτις σοφία, η αυτή και ουσία· έν γάρ τή θαυμασία άπλότητι της εκείνου φύσεως ούκ έστιν ετερον μέν το σοφόν είναι, έτερον δέ το είναι, άλλ’ όπερ έστί το σοφόν είναι, τούτ’ έστί και το είναι» (Περί Τρίάόος ΙΕ' 13, 22). 

Η σχέση των θείων προσώπων είναι «άναφορική». 

Ή θεώρηση αυτή βοήθησε τον Αυγουστίνο στην υποστήριξη της ομοουσιότητας του Υιού και του αγίου Πνεύματος προς τον Πατέρα, πρόβλημα που είχε ήδη λήξει, ακόμα και για την Δύση με την Β' Οίκουμ. Σύνοδο του 381 και αυτήν που συνήλθε το 382, επίσης στην ΚΠολη. Θεώρησε όμως ο Αυγουστίνος ότι, πέρα της αποδοχής της ομοουσιότητας των θείων προσώπων, όφειλε να εξηγήσει το πώς κατανοούνται τα τρία πρόσωπα, δεδομένης της άκρας απλότητας στην θεία ουσία, που είναι άτρεπτη και αμετάβλητη, και δεδομένης της κατηγορίας των εθνικών ότι, μιλώντας οι χριστιανοί για τρεις υποστάσεις ή πρόσωπα, καταλήγουνε σε πολυθεΐα. 

’Έτσι, αφού δεν διέκρινε στην θεότητα ουσία και είναι, φύση ενιαία δηλαδή και υποστάσεις διακεκριμένες, εισήγαγε στην θεολογία και την Τριαδολογία την δική του ερμηνεία του αριστοτελικού και νεοπλατωνικού κατηγορήματος των προς τι και του συμβεβηκότος εί μη. Θεώρησε, λοιπόν, το γεγονός του Θεού ως Πατέρα και ως Υιού ως αναφορές. Η σχέση του Πατέρα προς τον Υιό και του Υιού προς τον Πατέρα είναι αναφορική (relativa), αλλά όχι συμβεβηκός (=όχι μεταβλητή). Π.χ. ή λέξη Λόγος ή Υιός λέγονται «αναφορικώς», ενώ η λέξη σοφία (του Πατέρα, του Υιού, του Πνεύματος) λέγεται «ουσιωδώς» (verbum enim relative, sapientia essentia- liter intellegitur... in his omnibus nominibus non ostendatur essentia quia relative dicuntur: Περί Τριάδος Ζ' 2, 3). Η προς τι αυτή σχέση πατρότητας και υιότητας, μολονότι διαφορετική για τα δύο πρόσωπα, δεν άφορα στην ουσία και άρα δεν προσβάλλεται η αλήθεια της ομοουσιότητας, όπως θα ήθελαν οι Άρειανοί, τους όποιους πολεμούσε. Δεν είναι όμως η σχέση αυτή και μεταβλητή, δηλαδή μη μόνιμος προσδιορισμός του όντος, διότι ο Πατέρας είναι πάντοτε («αεί») Πατέρας και ο Υιός πάντοτε Υιός. 

«Τα έν τω Θεώ π ρ ο ς τ ι λεγάμενα ου κατ΄ ουσίαν μέν λέγεται, ου μέντοι συμβεβηκότα έστίν, άλλ’ άναφορικά (relativa) και αμετάβλητα. Έν τω Θεώ δέ ούδεν μέν κατά συμβεβηκός λέγεται, ότι μηδεν έν αύτώ τρεπτον ... Λέγεται γάρ προς τι, ως ο πατήρ προς τον υιόν και ο υιός προς τον πατέρα,όπερ συμβεβηκός ούκ έστιν, επειδή κακείνος αεί Πατήρ και ούτος αεί Υιός...» (Περί Τριάδος Έ' 5). 

Με τον τρόπο αυτό η διάκριση των θείων προσώπων η υποστάσεων αποβαίνει «relative», αναφορική, σχέση αναφοράς. Και αυτό, διότι ο Αυγουστίνος στον Θεό προϋποθέτει μόνο θεία ουσία, από την οποία αρχίζει και στην όποια τελειώνει η καθαυτό θεολογία και η ίδια η άγια Τριάδα (Εξομολογήσεις ΙΓ' 11, 12). Δεν διακρίνει δηλαδή ουσία και είναι (υπόσταση), ώστε να εξηγήσει και την ομοουσιότητα και τις πραγματικές και διακεκριμένες υποστάσεις, οι όποιες αναγκαστικά υποβιβάζονται σε πρόσωπα σχετικής («relativa») αναφορικής υπάρξεως. 

Στην ανατολική θεολογία, ιδιαίτερα των Καππαδοκών, η Τριαδολογία θεμελιώθηκε στην πολυσήμαντη και αποκαλυπτική διάκριση φύσεως (ουσίας) και είναι. Έτσι, το είναι του Θεού Πατέρα, η υπόσταση του Πατέρα, γεννά τον Υιό και όχι η θεία ουσία, για την όποια ουδέν αποκαλύφθηκε και ουδέν γνωρίζουμε (βλ. π.χ. Κυρίλλου Αλεξανδρειάς. Εις Ιωάννην ΙΑ': PG74. 500A-C). Αντίθετα, μας αποκαλύφθηκε ότι ο Πατέρας (ως υπόσταση) γεννά τον Υιό κι εκπορεύει το άγιο Πνεύμα. Εάν ειπούμε ότι γεννά η θεία ουσία, προϋποθέτουμε την φιλοσοφική και δη νεοπλατωνική απορροή (emanatio), την προέλευση του Υιού και του Πνεύματος με απορροή, με αναγκαία και αυτόματη δηλαδή υπερχείλιση της θείας ουσίας, οπότε κατ’ ανάγκην θα είχαμε και ουσιαστική διαβάθμιση στα πρόσωπα της άγιας Τριάδας. Ο Αυγουστίνος, που ομολογεί την διάκριση των θείων προσώπων χωρίς vα την ερμηνεύει Εξομολογήσεις ΙΓ' 11.12) ορθά, θέλει την γέννηση του Υιού «εκ της ουσίας» του Πατέρα από την ουσία, μάλιστα, που ταυτίζεται με το είναι και με την «σοφίαν» του, έφ’ όσον στον Θεό υπάρχει μόνο ουσία. 

«Ο ήμέτερος λόγος... ανόμοιος έστι τω του Θεού Λόγω, τώ έκ της του Πατρός ουσίας γεννηθέντι (τοιούτον δέ έστιν ώσπερ αν εί έλεγαν έκ της του Πατρός γνώσεως, έκ της του Πατρός σοφίας’)...» (Περί Τριάδος ΙΕ' 13.22). 

Η αλήθεια είναι ότι ακόμα και στην Ανατολή, κάποιοι θεολόγοι, με πρώτο τον Μ. Αθανάσιο και κατόπιν τον Αλεξανδρειάς Κύριλλο, μίλησαν και για γέννηση του Υιού από την ουσία του Πατέρα. Αυτοί όμως, διότι δεν προϋποθέτουνε την ταύτιση ουσίας και είναι και διότι διαφυλάττουν προσεκτικά τα προσωπικά ιδιώματα των θείων προσώπων ακοινώνητα, μη μεταδιδόμενα και άρα μη συγχεόμενα (βλ. μελέτη μας, Ο άγιος Κύριλλος ’Αλεξανδρειάς, Αθήνα 2004, σσ. 88-124). δεν κακοδοξούν, αναφέροντας ενίοτε την γέννηση του Υιού και στην θεία ουσία. Τούτο μάλιστα έχει την εξήγησή του. Από τις αρχές του Δ' αί. η αίρεση του Αρειανισμού υποχρέωνε τους ορθοδοξούντες θεολόγους να τονίζουν εμφαντικά την γέννηση του Υιού από την ουσία του Πατέρα, για να υπερασπίσουνε την ομοουσιότητα του Υιού, αποκλείοντας την αλλοτρίωσή του από την ουσία του Πατέρα και την κατάταξή του στην τάξη των χτισμάτων. 

Ή άγια Τριάδα και το σχήμα μνήμη (νους), λόγος (νόηση) και αγάπη (θέληση) 

Αφότου όμως εντάθηκαν οι συζητήσεις για το άγιο Πνεύμα, από την δεκαετία κυρίως του 370, οι θεολόγοι προβληματίσθηκαν πολύ και θεολόγησαν βαθύτερα για την οντική και υποστασιακή - προσωπική ιδιότητα του κάθε θείου προσώπου. Έτσι, συνειδητοποιήθηκε ευρύτερα η αλήθεια του ακοινώνητου των προσωπικών ιδιωμάτων των προσώπων της αγίας Τριάδας. Επειδή όμως ο ’Αρειανισμός είχε ανανεωθεί με τον Εύνόμιο και τους οπαδούς του, θεολόγοι ανέφεραν ενίοτε απολογητικά την γέννηση του Υιού και την εκπόρευση του Πνεύματος στην ουσία του Πατέρα προς υποστήριξη της ομοουσιότητας του ή εκφράζονταν έτσι, διότι δεν είχανε ορθά κατανοήσει την σημασία και τις συνέπειες της διακρίσεως στον Θεό ουσίας και υποστάσεων, οι όποιες υποστάσεις έχουν και διατηρούν απόλυτα προσωπικά και άκοινώνητα τα ίδιώματά τους. 

Ο Αυγουστίνος, μολονότι ταυτίζει ουσία και υπόσταση, επιμένει ορθά στην ύπαρξη των διακεκριμένων θείων προσώπων, που έχουνε την ίδια ουσία και η σχέση των οποίων, ως σχέση, δεν αναφέρεται στην ουσία, αλλά δεν είναι και κάτι το συμβεβηκός, πρόσκαιρη. Την σχέση ακριβώς αυτή προσπάθησε να εξηγήσει και ή έξήγησή του αποτελείτηνκατεξοχήν πρωτοτυπία στην Τραιδολογία του, αν και παραπλήσιο σχήμα είχε προβάλει ο νεοπλατωνικός Πορφύριος (ουσία, γνώση ουσίας και η μεταξύ τους φιλία). Αναζήτησε, λοιπόν, ενα πρότυπο ή σχήμα, που να ισχύει στην άγια Τριάδα και να εξηγεί ο,τι συμβαίνει στους κόλπους της (ad intra). Και το έπισήμανε στην ψυχή του ανθρώπου, στον όποιο, ενώ υπάρχουν ονοματισμένα νους (mens) ή μνήμη (memoria), γνώσις (notitia) ή νόησις και αγάπη (amor) ή θέλησις (voluntas), συνιστούν και τα τρία απόλυτη ενότητα, είναι ένα και φυσικά ίσα μεταξύ τους. 

«Τρία είναι έν τή ψυχή απερ είσίν έν, τον νούν και τηνγνώσιν αύτού και τηναγάπην... και τέλεια όντα ’ίσα είσί» (Περί Τριάδος Θ' 4,4). «'Ώσπερ άρα ένεστι νόησις, ούτως ένεστιν αγάπη τή ηγεμονική μνήμη» (Περί Τριάδος ΙΕ' 21,41). 

Ο νους, γνωρίζοντας, δεν υπερβαίνει τηνγνώση του και αγαπώντας δεν υπερβαίνει τηναγάπη του. Γι' αυτό και τα τρία είναι μεταξύ τους ίσα, δεδομένου ότι είναι και της αυτής φύσεως (αυτόθι). Με τον νού και τηνγνώση ο άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του και με τηναγάπη άγαπάει τον εαυτό του (Περί Τριάδος ΙΕ' 6,10). Ανάλογα επισημαίνει ο Αυγουστίνος στην αγία Τριάδα : σοφία (sapientia) και γνώση (notitia), με τηνόποια γνωρίζει, και αγάπη (dilectio), με τηνόποια άγαπάει (αυτόθι). Ή αγάπη είναι συγχρόνως και θέληση (voluntas), που ο Πατέρας και ο Υιός θέλουν. τηνίδια πραγματικότητα επισημαίνει στον θείο νού, στην άγια Τριάδα, και ονομάζει μνήμη πάντων τον Πατέρα, νόηση τον Υιό και αγάπη το Πνεύμα. 

«... άπερ έν τή τριάδι του νοός ημών ύπεδείξαμεν ως μνήμην (= memorial) μέν είναι των τριών πάντων τον Πατέρα και νόησιν (= intellegentia) των τριών πάντων τον Υιόν και αγάπην (=caritas) πάντων των τριών το Πνεύμα το Αγιον, ως τον Πατέρα μήτε νοεΐν έαυτω μήτ’ αγαπάν, άλλ’ αύτώ τον Υιόν και το Πνεύμα αύτώ το άγιον, άλλ’ αύτω τον Υιόν αυτον δέ και έαυτω και έκείνοις μόνον μεμνήσθαι» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17, 28). 

Τα τρία (μνήμη ή σοφία = Πατήρ, νόησις ή γνώσις = ο Υιός, αγάπη ή θέλησις = το Πνεύμα) δεν χωρίζονται μεταξύ τους (nec distent in eis ista). Αντίθετα, σοφία λέγονται και τα τρία θεία πρό-σωπα, όπως έξίσου λέγονται και αγάπη, διότι μία είναι η σοφία και μία η αγάπη, καθόσον στην θεότητα δεν υπάρχει κάτι πέρα της ουσίας της. 

«Και μηδέ διίστασθαι έν αύτοΐς ταύτα, ώσπερ έν ήμΐν άλλο μέν ή μνήμη, άλλο δ’ ή νόησις, έτερον δ’ ή αγάπη· άλλ’ <εν> είναι τι το πάντα δυνάμενον ώσπερ ή σοφία, και ούτως έχεσθαι έν ένός έκαστου φύσει ως τον τάδε τι έχοντα είναι ο έχει ως άτρεπτον και απλήν ουσίαν... Ούκ οίδα δέ τί δη ποτέ μη ώσπερ σοφία και ο Πατήρ λέγεται και ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον, και όμού πάντες ού τρεις αλλά μία σοφία, ουτω και αγάπη και ο Πατήρ λέγεται και ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον, και όμού πάντες μία αγάπη. Ούτω γάρ και ο Πατήρ Θεός και ο Υιός Θεός και το Πνεύμα το άγιον Θεός, και όμού πάντες εις θεός» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,28 και ΣΤ' 5). 

Τα τρία στοιχεία όμως άνήκουν αμοιβαία στον εαυτό τους και όλα ενεργούν μαζί. Ο,τι ενεργεί «... ούδεν γάρ τούτων των τριών ονομάτων έστίν, ο μη και ή μνήμη και ο νούς και το θέλημα το έμόν ένηργήκασιν. Ούτως ή Τριάς αμα ένήργησε και φωνήν του Πατρός και τηνσάρκα του Υιού και τηνπεριστεράν του άγιοου Πνεύματος καιτοι προς έκαστον των προσώπων έκαστον τούτων άναφερομένου = nulluin enim horum trium nominum est quod non el memoria et intellectus et voluntas mea simul operata sint; ita Trinitas simul operata est et vocem Patris et carnem Filii et columbam Spiritus sancti cum ad personas singulas haec singula referantur» (Περί Τριάδος Δ ' 21,30). 

και ο,τι παράγει ο Πατέρας αυτό αδιαίρετα παράγουν ο Υιός και το Πνεύμα. Έφόσον ότι υπάρχει στον Θεό και ότι έχει ο Θεός ταυτίζεται με την ούσία του, αυτό που ενεργεί ο Πατέρας ως Πατέρας, ο Υιός ως Υιός και το Πνεύμα ως Πνεύμα είναι ιδιώματα κοινά των τριών προσώπων. Άρα τα θεία πρόσωπα δεν έχουν αυστηρώς προσωπικά και ακοινώνητα ιδιώματα. Πρόκειται μόνο για «αναφορά» ονομάτων. Οι διευκρινίσεις για τις ενέργειες της Τριάδας εσφαλμένα χρησιμοποιούνται από τους ερευνητές προς απόδειξη του ότι ο Αυγουστίνος καταφάσκει και τηνενότητα των θείων προσώπων και τα προσωπικά τους ιδιώματα.

Το πρόβλημα της διακρίσεως των θείων προσώπων 

Στο βιβλίο Ε' 5 του Περί Τριάδος έργου του κατανοεί, όπως είδαμε, την διάκριση των προσώπων της άγ. Τριάδας με την αριστοτελική κατηγορία των «προς τι», που όμως δεν αναφέρονται στην θεία ουσία. Ή διάκριση δηλαδή είναι κατ' άναφοράν (relativa) αλλά μόνιμη. Ο Πατέρας είναι αναφορικά προς τον Υιό Πατέρας και ο Υιός είναι Υιός αναφορικά προς τον Πατέρα. Στο ΙΕ τελευταίο βιβλίο του Περί Τριάδος., όταν πλέον έχει αναλύσει την αναγωγή των δεδομένων της ανθρώπινης ψυχής (νους, γνώσις, αγάπη) στην ζωή (ad intra) της άγ. Τριάδας, διαπιστώνει μεγάλη δυσκολία ή αδιέξοδο στην διάκριση των προσώπων της Τριάδας. Διάκριση, που συνιστά για την Εκκλησία πίστη και παράδοση, την όποια δέχεται και ο ίδιος ο Αυγουστίνος. Η δυσχέρεια και το αδιέξοδο βρίσκεται στο ότι η μνήμη ως Πατέρας, ο λόγος η νόησις η γνώσις ως Υιός και η αγάπη η θέληση ως Πνεύμα ταυτίζονται, συνιστούν ένα και προπαντός είναι ή μία άκρα και απλή ουσία. 

Η απάντηση στο αδιέξοδο τούτο είναι ότι παραταύτα δεν κλήθηκε χωρίς λόγο, εις «μάτην» (frustra), ο Υιός του Θεού λόγος και. το άγιο Πνεύμα αγάπη και δώρο του Θεού (Περί Τριάδος ΙΕ 17, 29). Οι ονομασίες λόγος και σοφία για τον Υιό, αγάπη και δώρο για τo Πνεύμα λέχθηκαν «κυρίως» ως κατ' εξοχήν ονομασίες (protrie) και «φανερώς» (aperte) στην Γραφή. 

«"Ωσπερ ουν τον μονογενή του Θεού λόγον κυρίως καλούμεν τω της σοφίας όνόματι, καιτοι καθόλου και του άγιου Πνεύματος και του Πατρός σοφίας όντος, ούτω και το Πνεύμα το άγιον κυρίως τω της αγάπης καλείται όνόματι, καιτοι και του Πατρός και του Υιού καθολικής όντων αγάπης. Αλλ' ο μέν λόγος του Θεού, τουτέστιν ο μονογενής Υιός του Θεόυ, φανερώς εϊρηται του Θεού σοφία τω άποστολικώ στοματι... (=Α ' Κορ. 1, 24). Το δέ Πνεύμα το άγιον... εύρίσκομεν τώ του αποστολου Ιωάννου λογίω... (=Α ' ’Ιωάν. ,7-8, 10,13)» {Περί ΤριάδοςΙΕ' 17,31). 

Φυσικά, οι διαβεβαιώσεις αυτές απαιτούν και θεολογική θεμελίωση, την όποια ζητάει στον τρόπο προελεύσεως του Υιού και του Πνεύματος. Ο Πατέρας «έγέννησε» τον Υιό, ο Υιός «γεννάται» από τον Πατέρα και το άγιο Πνεύμα «εκπορεύεται» από τον Πατέρα ως αγάπη Πατέρα και Υιού. Διαφέρει, λοιπόν, ο τρόπος προελεύσεως του Πνεύματος, διότι αυτό εκπορεύεται και εκ του Υιού. Η εκπόρευση και εκ του Υιού δόθηκε από τον Πατέρα στον Υιό κατά την γέννησή του. Το Πνεύμα εκπορεύεται από δύο και είναι Πνεύμα των δύο. 

«"Ωσπερ ούν ο μέν Πατήρ έγέννησε (= genuit), ο δέ Υιός έγεννήθη (= genitus est), ούτω και ο μέν Πατήρ άπέστειλε (= misit) τον Υιόν, ο δέ Υιός άπεστάλη. Άλλ’ όν τρόπον ο τε γεννήσας και ο γεννηθείς, ούτω και ο άποστείλας και άποσταλείς έν είσιν (ο γάρ Πατήρ και ο Υιός έν είσιν), ούτω δέ και το Πνεύμα το Άγιον έν σύν αύτοΐς έστι (τα γάρ τρία ταύτα έν είσιν). "Ωσπερ γάρ το γεγεννήσθαι τώ Υίω το έκ του Πατρός είναι έστί,. ούτω και το άποστέλλεσθαι τω Υίω έστι το γινώσκεσθαι ότι εξ έκείνου έστί. Και ώσπερ τω Πνεύματι τω άγίω το Θεόυ δώρον είναι το έκ του Πατρός έκπορεύεσθαι έστίν, ούτω και το πέμπεσθαι (=έδώ το <πέμπεσθαι> δεν σημαίνει τηνέν χρόνω άποστολή του Πνεύματος, Αλλά τηνέκπόρευση) το γινώσκεσθαι, ότι έξ έκείνου εκπορεύεται έστίν. Ού μέντοι δυνάμεθα λέγειν ότι το Πνεύμα το Άγιον ούχί και έκ τον Υιού εκπορεύεται» (Περί Τριάδος Δ' 20, 29). «Και μέντοι ού μάτην έν τήδε τή Τριάδι ού λέγεται λόγος του Θεού εί μη ο Υιός, ουδέ δώρον Θεού εί μη το Πνεύμα το Άγιον, ουδέ έξ ού έγεννήθη ο λόγος και έξ ού εκπορεύεται άρχοειδώς το Πνεύμα το Άγιον εί μη ο Θεός και Πατήρ. Διά τούτο δέ προστέθηκα, άρχοειδώς, επειδή και έκ του Υιού [του Θεού] το Πνεύμα το Άγιον εύρίσκεται έκπορευόμενον. Αλλά [επειδή] και τούτο αύτω ο Πατήρ έδωκεν (ούκ ήδη ύφεστηκότι και μήπω έχοντι), άλλ’ ο τι ποτέ τω μονογενεί Λόγω δέδωκεν, έν τω γεννάν δέδωκεν. Ούτως αρα αύτον έγέννησεν ως κάξ αύτού το δώρον κοινόν προέρχεσθαι και Πνεύμα άγιον <Πνεύμα> είναι άμφοΐν. Ούκ αρα παροδικώς αξία <έστί> λαμβάνεσθαι άλλ’ έπιμελώς έπισκοπεΐσθαι ή αδιαίρετος αυτή της Τριάδος διαστολή. Εντεύθεν γάρ γέγονεν ως κυρίως τον του Θεού Λόγον <και> Θεού σοφίαν λέγεσθαι, καιτοι και του Πατρός σοφίας όντος και του άγιου Πνεύματος. Εϊ τοίνυν κυρίως των τριών τι τούτων αγάπην όνομάζεσθαι χρή, τίποτ’ αν άρμοδιώτερον εϊη τούτ’ είναι ή το Πνεύμα το άγιον; Ως εν εκείνη δηλαδή τή απλή και άκροτάτη φύσει μη είναι έτερον μέν την ουσίαν, έτερον δέ τηνάγάπην, άλλ’ ουσίαν είναι την αγάπην και την αγάπην ουσίαν είτε έν τώ Πατρί είτε εν τώ Υιώ είτε έν τω άγιω Πνεύματι, όμως μέντοι το Πνεύμα το άγιον κυρίως αγάπην προσαγορεύεσθαι» (Περί Τριάδος ΙΕ' 17, 29 και ΣΤ' 5). 

Ο Θεός Πατέρας παρέχει στον Υιό το «έκπορεύειν» το Πνεύμα. Πώς ή αρχή του Πνεύματος μία; 

Ο Πατέρας, που έδωσε το «είναι» στον Υιό, ο ίδιος του έδωσε ως δώρο και το «προϊέναι» («procedat»), την εκπόρευση του Πνεύματος, το όποιο ένεκα τούτου «πρόεισιν» από τον Υιό όπως και από τον Πατέρα. 

«... διά της των ιερών Γραφών μαρτυρίας διδάξας έξ έκατέρου (= Πατρός και Υιού) προϊέναι το Πνεύμα το άγιον... Παρ’ ού δέ έχει ο Υιός το είναι Θεός (έκ Θεού γάρ Θεός) παρ’ έκείνον πάντως έχει και το έξ έκείνου προϊέναι το Πνεύμα το άγιον (= «ab illo habet utique ut etiam de illo procedat Spiritus sanctus»), διά ταύτα δέ και το Πνεύμα το άγιον ως και έκ του Υιού προϊέναι, ώσπερ έκ του Πατρός πρόεισιν έξ αύτού του Πατρός έχει» (Περί Τριάδος ΙΕ' 27,48). 

Ο Πατέρας, που έχει ζωή «έν έαυτω», έδωκε στον Υιό να έχει «έν έαυτω» («in semetipso») ζωή. Αυτό σημαίνει ότι έδωσε στον Υιό το προνόμιο (δυνατότητα) να προέρχεται ζωή από αυτόν, όπως προέρχεται ως ζωή ο Υιός από τον Πατέρα. Γι’ αυτό ο Υιός «πρόεισι» (προβάλλει) ως ζωή το Πνεύμα, το όποιο άλλωστε αποτελεί την «κοινήν» αγάπη Πατέρα και Υιού, ενώ και τα τρία θεία πρόσωπα είναι αγάπη, εφόσον ή αγάπη είναι ή κοινή τους ουσία και ή ουσία τους ή κοινή τους αγάπη (Περί Τριάδος ΙΕ' 17,29). 

«‘Ώσπερ ο Πατήρ έχων ζωήν έν έαυτω δέδωκε και τώ Υίώ ζωήν εχειν έν έαυτω, ούτως αύτώ δέδωκε ζωήν προϊέναι έξ έκείνου, καθάπερ πρόεισιν έξ αύτού» (Περί Τριάδος ΙΕ' 27,48). 

«...Έκάστου των έν τή Τριάδι προσώπων άγάπης όντος... Ως το Πνεύμα το άγιον κατά τάς ίεράς Γραφάς ούτε του Πατρός έστι μόνου ούτε του Υιού μόνου άλλ’ άμφοΐν, και διά τούτο κοινήν ήμϊν την αγάπην διδάσκει, καθ' ήν άλλήλους ο Πατήρ και ο Υιός αγα

Η διάκριση των θείων προσώπων γίνεται πρόβλημα δυσεπίλυτο στον Αυγουστίνο, ένεκα της έμμονης ιδέας του ότι στην θεότητα δεν υπάρχει τίποτε άλλο εκτός από την ουσία του. Ότι αναφέρεται στον Θεό αποτελεί ουσία. Για ν’ αποφύγει την σύγχυση των θείων προσώπων της αγ. Τριάδας, καταφεύγει και σε άλλες λύσεις, πλην της λύσεως της αναφοράς (των προς τι). ’Έτσι, η εκπόρευση του Πνεύματος γίνεται και από τον Υιό, άλλα ο Πατέρας είναι αυτός που το εκπορεύει κυρίως, κατ’ εξοχήν, «principaliter» («άρχοειδώς») (Περί Τριάδος ΙΕ' 17, 29). Δηλαδή διακρίνει αρχική εκπόρευση, οφειλόμενη στον Πατέρα, και δανεική εκπόρευση, οφειλό- μενη στον Υιό (που την έχει λάβει από τον Πατέρα). 

Ο Μάξιμος Πλανούδης μεταφράζει το principaliter με την λέξη «άρχοειδώς», που έμμεσα προϋποθέτει γνώση του προβλήματος της μιας ή των δύο αρχών στην θεότητα. Ο Αυγουστίνος, προφανώς, γνώριζε και αυτός το πρόβλημα και δοκίμασε να το λύσει. Γι’ αυτό κι επέμεινε και στην ενότητα της αρχής (principium), ότι μία είναι η αρχή εκπορεύσεως του Πνεύματος, και στο ότι αρχή είναι και ο Υιός. Αρχή είναι αυτό που γεννά κι εκπορεύει, δηλαδή ο Πατέρας, άλλα αρχή είναι επίσης και αυτό στο όποιο παρέχεται ως δώρο η δυνατότητα να εκπορεύει, δηλαδή ο Υιός. Η ζωτική - εκπορευτική αυτή δυνατότητα του Υιού αναγκαστικά ταυτίζεται με την ουσία του. Επειδή Πατέρας και Υιός είναι ένας Θεός και μία ουσία, μπορεί κανείς να ειπεί ότι η αρχή του Πνεύματος είναι μία και όχι δύο. 

«... ούκ έκείνω (= τω Πατρί) μόνον τω πράγματι ήδη έσται αρχή όπερ γεννά ή ποιεί, αλλά κάκείνω ο δίδωσιν... όμολογητέον τον Πατέρα και τον Υιόν αρχήν είναι του άγιου Πνεύματος, ού δύο άρχάς («fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus Sancti, non duo principia»), άλλ’ ως ο Πατήρ και ο Υίός εις Θεός <και προς τηνκτίσιν άναφορικώς εις δημιουργός και εις Κύριος>, ούτως άναφορικώς προς το Πνεύμα το άγιον μία αρχή προς δέ τηνκτίσιν ο Πατήρ και ο Υίός και το Πνεύμα το Άγιον μία αρχή, ώσπερ εις δημιουργός και εις Κύριος» (Περί Τριάδος Ε' 14). 

Χάριν της μιας αρχής (principium) ο Αυγουστίνος κάνει ένα βήμα και χαρακτηρίζει διπλή την διανομή - οικονομία του Πνεύματος («bis datus est dispensatio»), εφόσον δίδεται και από τον Υιό, Αλλά συγχρόνως δηλώνει ότι αρχή «όλης της θειότητος ή θεότητος» («to tius divinitatis vel deitatis») είναι ο Πατέρας. Η έννοια εδώ του όρου οικονομία (dispensatio) δεν αναφέρεται στον χρόνο, στην εν χρόνω αποστολή του Υιού στον κόσμο. 

«... εν γάρ πνεύμά έστι το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα του Πατρός και του Υιού... Άλλα το δίς δοθήναι (= και από τον Πατέρα και από τον Υιό) οικονομία ως αληθώς δηλώσεως γέγονε... ως όλης της θειότητος ή, εί ύμΐν βέλτιον φάναι, της θεότητος ο Πατήρ έστιν αρχή. Το τοίνυν <έκ του Πατρός έκπορευόμενον και του Υιού> προς έκεΐνον αναφέρεται εξ ου έγεννήθη ο Υιός» (Περί Τριάδος Δ' 20, 29). 

Θεωρεί ότι η εκπόρευση και έκ του Υιού δεν προσβάλλει την μία αρχή, διότι το «και έκ του Υιού» είναι δοτό στον Υιό, δεν του ανήκει πρωτογενώς («Qui ergo patre procedit et filio ad eum refertur a quo natus est filius» ( Περί Τριάδος Δ' 20, 29). Ο Υιός έχει το «έκπορεύειν» από τον Πατέρα και αρα «άναφορικώς» προς το άγιο Πνεύμα ή αρχή είναι μόνο μία (Περί Τριάδος Ε' 14). Το σκεπτικό, βέβαια, δεν είναι συνεπές, αφού παν ο,τι συμβαίνει στην θεότητα και παν ο, τι έχει ο Θεός Πατέρας έχουν ο Υιός και το Πνεύμα και όλα όσα έχουν ταυτίζονται με τηνουσία τους (Περί Τριάδος Δ' 21, 30). Το άγιο Πνεύμα «κοινόν τί έστι Πατρός και Υιού» ένεκα της «όμοουσιότητός» του και της «συνάίδιότητός» του (Περί Τριάδος ΣΤ 5). Ενδεικτικό του βαθμού συγχύσεως, στην οποία μπορεί να φθάσει ή θεολογία χωρίς τηναποδοχή των ακοινώνητων προσωπικών / ιδιωμάτων κάθε θείας ύποστάσεως και ή ταύτιση των ίδιομάτων τους με τηνθεία ουσία, είναι και ή άποψη ότι ή διάκριση των θείων προσώπων βρίσκεται στην ανθρώπινη γλώσσα μόνο, στις λέξεις («φωνάς», «in litteris»). Όπως ένα είναι ή μνήμη, ο νούς και ή θέληση στον άνθρωπο, ένα είναι και τα τρία θεία πρόσωπα. Αυτό που είναι το ένα, κατά πάντα είναι και το άλλο, Αλλά έχουν ονόματα διαφορετικά. Μάλλον δεν έννοούσε ακριβώς αυτό ο Αυγουστίνος, Αλλά οι λόγοι του μπορεί να έχουν και τέτοια συνέπεια. 

«Έν μέν γάρ τή εαυτών ουσία (= substantia) καθ' ήν είσιν, έν είσι τα τρία, ο Πατήρ και ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον... έν όμού και το αυτό έξ άϊδιότητος είς άϊδιότητα, ως αν αυτή ή άιδιότης ήτις αλήθειας και αγάπης χωρίς ούκ εστιν έν δέ ταΐς έμαΐς φωναΐς χωρίζονται ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα το άγιον και άμα λέγεσθαι ού πεφύκασι, καν τοΐς όρατοϊς δέ γράμμασιν οικεία διηρημένως διαστήματα τόπων διειλήφασι. Και όν τρόπον έπειδάν τηνέμαυτού μνήμην και τον νουν και το θέλημα ονομάζω, έκαστον μέν των ονομάτων προς έκαστον τι πράγμα αναφέρεται άλλ’ όπως έκ πάντων των τριών ονομάτων εκαστα γεγόνασιν· ούδεν γάρ τούτων των τριών ονομάτων έστίν ο μη και ή μνήμη και ο νους και το θέλημα το έμόν άμα ένηργήκασιν» (Περί Τριάδος Δ' 21,30). 

Τήν και έκ του Υιού εκπόρευση του Πνεύματος διατύπωσε συχνά και σε άλλα του κείμενα, όπως στην Επιστολή XV : «de utroque processit» το Πνεύμα (PL 54, 680C - 681Α). Με τις παραπάνω έξηγήσεις κι ερμηνείες του ο Αυγουστίνος νομίζει ότι διασώζει και την διάκριση των προσώπων και την ενότητα - μοναδικότητα αρχής Υιού και Πνεύματος. Δηλαδή και στην παραδεδομένη εκκλησιαστική διδασκαλία των διακεκριμένων προσώπων και της μιας αρχής έπιμένει και στην εσφαλμένη ερμηνεία της διδασκαλίας αύτής προχωρεί. Το αποτέλεσμα: μένει εκτεθειμένη και ή διάκριση των προσώπων και ή ενότητα της αρχής. Αυτό θά καταφανεί ιδιαίτερα στους αιώνες που ακολούθησαν, στην σχολαστική αλλά και την νεώτερη δυτική θεολογία. 

ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ 

Ο Αυγουστίνος άρχισε το θεολογικό του έργο ως απολογητής έναντι των φιλοσοφικών του καταβολών, συνέχισε ως αντιρρητικός έναντι του Μανιχαϊσμού, τον όποιο για χρόνια αποδέχθηκε ιδεολογικά, και προχώρησε ως πολέμιος των Δονατιστών, των Άρειανών και δη των Πελαγιανών. Αυτά εξηγούν γιατί ασχολήθηκε καθυστερημένα και μόνο λίγο με τα χριστολογικά ζητήματα, που τουλάχιστον από το 380 απασχολούσανε τους θεολόγους και συγκλόνιζαν την Εκκλησία από τις αρχές του Ε' αί. Γενικά γνώριζε τις σχετικές συζητήσεις και δίδασκε ότι ή ενανθρώπηση υπήρξε επιλογή του Θεού, ο όποιος μπορούσε και με άλλους τρόπους να νικήσει τον πρώτο νικητή, δηλαδή τον Διάβολο. Έκρινε όμως ο Θεός προτιμότερο να προσλάβει τον πρώτο νικηθέντα. δηλαδή τον άνθρωπο, και με αυτόν να πολεμήσει τον εχθρό του ανθρωπίνου γένους (Περί Τριάδος ΙΓ' 18,23). Μίλησε για την ενανθρώπηση (με τον όρο incamatio), τονίζοντας ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού προσέλαβε ακέραιη την ανθρώπινη φύση, σώμα και ψυχή λογική, κι έγινε «άνθρωπος», χωρίς μάλιστα ο θείος Λόγος να τραπεί ή να μεταβληθεί σε αυτό που «έγινε», δηλαδή σε «σάρκα», σε άνθρωπο. 

«Εί δέ ζητείται πώς ή σάρκωσις γέγονεν, αυτον τον του Θεού Λόγον, φημί σάρκα γεγονέναι, τουτέστιν άνθρωπον γεγονέναι (= hominem factum), ού μην εις τούθ’ όπερ έγ ενετό τραπέντα τε και μεταβληθέντα (= non... conversum atque mutatum). Ούτω δ’ άληθώς γεγονέναι, ως εκεί μη μόνον τον του Θεού Λόγον είναι και τηνανθρώπου σάρκα αλλά και λογικήν ανθρώπου ψυχήν. Και τούθ’ όλον και Θεόν λέγεσθαι διά τον Θεόν και άνθρωπον διά τον άνθρωπον» {Περί Τριάδος Δ' 21,31 και Α' 7,14). 

Ο Χριστός έχει και την φύση του Πατέρα, προς τον όποιο είναι γι΄ αυτό ίσος, και την ανθρώπινη φύση, ίση προς εκείνη του ανθρώπου. Εν τούτοις ο Χριστός, επειδή είναι και ανθρώπινη φύση, είναι κατώτερος του Πατέρα και του εαυτού του ως Υιού του Θεού (Περί Τριάδος Β' 1, 2). Συνήθως μιλάει για «πρόσληψη» ανθρώπου και λιγότερο για πρόσληψη ανθρώπινης φύσεως. Δεν υποπτεύεται στην εποχή του το πρόβλημα: ότι δηλαδή λέγοντας ότι προσέλαβε άνθρωπο, κάποιοι θα συνυπονοούσαν υπόσταση ανθρώπου κατά την πρόσληψη (ενανθρώπηση). Όμως πολύ ορθά ομολογεί ότι ο Υιός του Θεού και «ο έν μορφή δούλου» (Φιλιπ. 2,7- 8), δηλαδή ο Χριστός, είναι ένα πρόσωπο; «una persona est» (Περί Τριάδος Δ' 8). «'Έν πρόσωπον του Θεού και ανθρώπου». Το πρόσωπο τούτο είναι του Υιού του Θεού (Περί Τριάδος Β' 10.18) και μόνο σ’ αυτό ή αγία Τριάδα ενήργησε την ενανθρώπηση στην Παρθένο Μαρία. Η Μαρία έδωκε στο πρόσωπο του Υιού την ορατή μορφή. 

«... ex virgine Maria Trinitas operata est sed solius filii persona est, visibilem namque Filii solius personam invisibilis Trinitas operata est» (ΠερίΤριάδοςΒ' 10.18). 

Προχωρεί ακόμα περισσότερο για τηνέποχή του και ομολογεί (περί το 416-420) «ένα πρόσωπο που συνίσταται από δύο φύσεις. Έναπρόσωποστιςδύοφύσεις» («persona una ex duabus substantiis constans• una in utraque natura persona») (Tractatus in loan. Evang.: CCL 36, 584. PL 35, 1886).H διατύπωση πλησιάζει πολύ προς τον 'Όρο της Δ' Οίκουμ. Συνόδου, αλλά δεν προϋποθέτει άκριβώς την ίδια θεολογία, διότι δεν φαίνεται να έχει σαφή αντίληψη του είδους της ένώσεως των δύο φύσεων του Χριστού. Έχει έπικίνδυνη σύγχυση, διότι, ενώ μιλάει για ένωση προσώπων (που το πρόσωπο του Υιού του Θεού αποτελεί μόνο σχέση), τώρα παράγει το κοινό πρόσωπο του Χριστού από την συνύπαρξη δύο φύσεων, αυτό σύγκειται από την θεία και την άνθρώπινη φύση. 

Και ή προβληματική Χριστολογία συνεχίζεται. Το ιωάννειο «ο Λόγος σάρξ έγένετο και έσκήνωσεν έν ήμίν» (1, 14) κατανοεί περισσότερο ως σύναψη. Ο άνθρωπος «συνήφθη» («coniunctus est») με τον θείο Λόγο «εις ενότητα προσώπων» («in unitatem personae»). «... έν μέν τώ Λόγω τον αληθινόν Υιόν νοώ του Θεού, έν δέ τή σαρκί έπιγινώσκω τον αληθή Υιόν του ανθρώπου. Και έκάτερα όμού εν πρόσωπον του Θεού και ανθρώπου τη άρρήτω της χάριτος αφθονία συναφθέντα ... ο άνθρωπος (homo) εις ενότητα προσώπου τω Θεω συνήφθη» (Περί Τριάδος ΙΓ' 19,24). 

Δεν αντιλαμβάνεται την ένωση ως ένωση φύσεων (άρα φυσική), άλλα μάλλον ως συνάφεια και δη συνάφεια προσώπων, όπως υποστηρίχτηκε από Άντιοχειανούς θεολόγους και δη από τον Θεόδωρο Μοψουεστίας, ο όποιος και τον επηρέασε. Ή ένωση αυτή έμενε στο επίπεδο συνάφειας προσώπων, δεν συνιστούσε πραγματική άλλα μόνο ασύγχυτη ένωση θείας και ανθρώπινης φύσεως. Συνείδηση των συνεπειών αυτών ο Αυγουστίνος δεν φαίνεται να είχε. Και δεν είναι τυχαίο, ότι ή σύναψη έγινε με την θεία χάρη (gratiae coniunctum), χωρίς πάλι αναφορά στην φύση. ’Έτσι, ενώ στον Χριστό βλέπει ορθά το πρόσωπο του θείου Λόγου, που έγινε και πρόσωπο του προσληφθέντος ανθρώπου (αντί ανθρώπινης φύσεως), δεν βαθαίνει την ένωση πέρα της χαρισματικής συνάφειας με το θειο πρόσωπο. Εάν δεν επέμενε ότι αυτό που συμβαίνει κατά την ενσάρκωση δεν είναι ανάλογο με την ενοίκηση της χάριτος του Θεού στους προφήτες, θα συμπέραινε κάποιος ότι για τον Αυγουστίνο η ένωση στον Χριστό μένει σε χαρισματικό και άρα ηθικό επίπεδο. Δεν θα ήτανε όμως τελείως άδικο το συμπέρασμα. Αφού τα πρόσωπα της αγ. Τριάδας κατανοούνται ως «αναφορά», η όποια μάλιστα δεν προσγράφεται στην θεία ουσία (Περί Τριάδος Ε' 5), και αφού ή ένωση αποτελεί μόνο «ενότητα του προσώπου», έπεται ότι αυτό που συμβαίνει κατά την ένωση - συνάφεια μένει στο επίπεδο της θείας χάριτος και όχι της θείας φύσεως. Διαφυλάσσοντας δηλαδή την θεία φύση - ουσία τελείως απρόσιτη (με φιλοσοφικές προϋποθέσεις όμως), αποκλείει και την δυνατότητα ασύγχυτης ενώσεως της ανθρώπινης φύσεως με την θεία φύση στην υπόσταση-πρόσωπο του θείου Λόγου. ’Έτσι, γίνεται προβληματική και η άντίδοση ιδιωμάτων, που είναι άποτέλεσμα της πραγματικής άλλ’ άσύγχυτης ένώσεως θείας και ανθρώπινης φύσεως στην υπόσταση του Υιού του Θεού. 

Παρατηρούμε ότι και στην Χριστολογία ο Αυγουστίνος, πληροφορημένος μόνο γενικά για τις ανάλογες στην ’Ανατολή κυρίως συζητήσεις, επιθυμούσε να μένει στην μη προηγμένη τότε στην Δύση διδασκαλία της Εκκλησίας. ΄Ομως, επιχειρώντας να εξηγήσει θεολογικά τα σχετικά προβλήματα, έφθανε σ’ επικίνδυνες προτάσεις, διότι εκκινούσε από την ιδέα ότι στον Θεό υπάρχει μόνο ή ούσία του, τηνόποια ταύτιζε με την υπόσταση, και ότι τα θεία πρόσωπα συνιστούν μόνο άναφορά και όχι διακεκριμένο είναι. Ή άμετάβλητη, άτρεπτη και άπλή θεία ουσία στην φιλοσοφικών προύποθέσεων άντίληψη του Αυγουστίνου ήτανε αδύνατο να άναμειχθεϊ (κατά τηνένωση) πραγματικά με την ανθρώπινη φύση. Γι’ αυτό και η αποκάλυψη στην Πεντηκοστή, ο άνωθεν «ήχος» και ο φωτισμός των Αποστόλων, δεν ήτανε, βέβαια, η ουσία του Υιού ή του άγιου Πνεύματος, αλλά ως ενέργεια ήτανε «κτίσμα», «creatura» (Περί Τριάδος Γ' 10, 27). Κι ενώ η αποκαλυπτική ενέργεια στην Πεντηκοστή είναι «κτίσμα», η μικρή μας κατανόηση-γνώση του Θεού άφορα στην ουσία του, που είναι άτρεπτη και γι’ αυτό μη ορατή. 

«... ή του Θεού φύσις ή μάλλον ούσία, ένθα κατά το ήμέτερον μέτρον ούτινοσούν ελάχιστου μέρους νοούμεν τον Πατέρα και Υιόν και το Πνεύμα το άγιον, έπεί κατά μηδένα τρόπον τρεπτή έστι και κατ’ ούδενα δύναται τρόπον αυτήι καθ’ αυτήν ορατή είναι» (Περί Τριάδος Γ' 10,21).

ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ, ΠΤΩΣΗ, ΘΕΙΑ ΧΑΡΗ, ΠΡΟΟΡΙΣΜΟΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑ 

α. Προπατορικό αμάρτημα και συνέπειες του. Το απόλυτο της θείας χάρης. Ο απόλυτος προορισμός. 

Το προπατορικό αμάρτημα, η θεία χάρη και ο προορισμός του ανθρώπου αποτελούν κεντρικά θέματα της θεολογίας του Αυγουστίνου και σ' αυτά προσπάθησε αγωνιωδώς να δώσει απαντήσεις. Έξ αρχής όμως πρέπει να σημειωθεί ότι ή τοποθέτηση του στά θέματα είχε πορεία όχι έξελικτική, αλλά, περισσότερο αντιθετική. Στην πολεμική του κατά του Μανιχαϊσμού, που άπέρριπτε κάθε ιδέα ελευθερίας στον άνθρωπο, υποστήριξε την αυτονομη ελευθερία της βουλήσεως του ανθρώπου, τηνθεώρηση του κακού ως απουσία του άγαθού και τηνκληρονομική μετάδοση της αμαρτίας. Αργότερα, με τηνέξάπλωση του Πελαγιανισμού, που άρνήθηκε τηνκληρονομικότητα του προπατορικού αμαρτήματος και τονιζε αποκλειστικά τηνελευθερία του ανθρώπου, έφθασε στο άλλο άκρο, στην άρνηση της ελευθερίας της βουλήσεως,στην εξάρτηση της σωτηρίας άποκλειστικά από τηνθεία χάρη (δωρεά του Θεού) και τελικά στον απόλυτο προορισμό. 

Είναι προφανές ότι, οι αντιφατικές αυτές τοποθετήσεις με πολλές διεργασίες κι ερμηνείες συγκίνησαν κι έθρεψαν οι παλαιότερες τον Ρωμαιοκαθολικισμό και οι μεταγενέστερες τον Προτεσταντισμό. Και είναι άκόμα προφανές ότι ή αντιφατικότητα αυτήι οφείλεται στην απουσία στέρεου θεολογικού θεμελίου και βαθιάς κατανοήσεως της Γραφής και της παραδόσεως της Εκκλησίας, στην όποια όμως δήλωνε απόλυτη έμπιστοσύνη και για τηνένότητα της όποιας άγωνίσθηκε είλικρινά, γεγονός που έκτιμήθηκε πολύ από τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Η κυριαρχία του Αυγουστίνου με τις σχετικές του απόψεις υπήρξε διαχρονική. Είναι πολύ ενδεικτικό το γεγονός, ότι μέχρι σήμερα Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες αγωνίζονται να μετριάσουν τις προσιδιάζουσες στην θεολογία τους απόψεις του Αυγουστίνου, για να δείχνουν έμμεση ή άμεση καταγωγή από τηνμεγάλη αυτήι μορφή της αρχαίας Εκκλησίας. 

1. Ο Θεός για τον Αυγουστίνο συνιστά το ύψιστο όν και το ύψιστο άγαθό, που είναι αμετάβλητο κι έχει απόλυτη απλότητα (ή ενότητα). ’Έτσι, αφού δεν διακρίνει φύση και είνια -ύποστάσεις στον Θεό, τηντριαδικότητά του, τα τρία δηλ. θεία πρόσωπα, παράγει από τηνμεταξύ τους σχέση, άπηχωντας πλωτινικά κατηγορήματα και ιδέες. Ύψιστος σκοπός του άνθρώπου είναι ή ένωση με το ύψιστο άγαθό, τον Θεό, Αλλά στον Θεό δεν διακρίνει ουσία και άκτιστες ενέργειες. 

Στον νού του άμετάβλητου Θεού υπάρχουν οι ιδέες, ο κόσμος των νοερών, και βάσει αύτών έν χρόνω δημιουργούνται τα πράγματα και ο άνθρωπος, ο Άδάμ. "Ενεκα, μάλιστα, των ούσιοκρατικών του αντιλήψεων υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «κατ’ εικόνα» όλης της Τριάδας, διότι διαφορετικά (εάν δηλ. ήτανε εικόνα μόνο του Υιού) θά ήσαν μεταξύ τους ανόμοια τα τρία πρόσωπα κατά την ουσία τους. 

« ...ούκ αν όρθώς έλέχθη, εϊπερ (sic) ο άνθρωπος κατ’ εικόνα προσώπου ενός έγένετο, είτε του Πατρός είτε του Υιού είτε του άγιου Πνεύματος, Αλλά... κατ’ εικόνα της Τριάδος έγένετο... Εί γάρ ο Πατήρ ούτως έποίησε κατ’ εικόνα του Υίου, ως μη είναι τον άνθρωπον εικόνα του Πατρός, Αλλά του Υιού, άνόμοιός έστιν ο Υιός τω Πατρί... ή ευσεβής (= όμως) πίστις διδάσκει... όμοιον είναι κατ’ ισότητα της ουσίας τον Υίον τω Πατρί...» (Περί Τριάδος IB' 6 10-13,27-30). 

Ο άνθρωπος, λοιπόν, εικόνα όλης της Τριάδας, προικίζεται με ελεύθερη βούληση (liberum arbitrium) και μπορούσε να μην άμαρτήσει (potuit non peccare : Ή πολιτεία του Θεού ΚΒ' 30). Ζούσε τηναγάπη του Θεού στραμμένος προς τηναιώνια μακαριότητα, έως ότου προτίμησε τηναγάπη του εαυτού του και του κτιστού κόσμου, όπως πριν από αυτον έπραξαν οι έκπεσόντες άγγελοι. Η έλεύθερη βούληση προϋποθέτει τηνδυνατότητα επιλογής του καλού (= του θεού) ή του κακού και κατανοεΐται ως έφεση-έπιθυμία έντονη (concupiscentia), που μπορεί να στραφεί προς το καλό, άλλα και προς το κακό. 

2. Ή προς το κακό concupiscentia, την όποια χαρακτηρίζει διεστραμμένη-ταραγμένη, έγινε η αιτία της πτώσεως και αποτελεί το προπατορικό αμάρτημα (Contra Julianum, Opera... 4. 29. Contra duas Epistulas Pelagianorum I 17, 34-35). 'Ένεκα της καταστάσεως αυτής ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να μην άμαρτήσει (non posse non peccare : De spiritu etlittera 30, 3), είναι μάζα καταδικασμένη (damnata) και γι’ αυτό μάζα απώλειας (massa perditionis). 

Η πτώση οφείλεται στην «κακή χρήση του αυτεξουσίου», της επιθυμίας, και ή συνέπεια του φθάνει σε όλο το ανθρώπινο γένος που προήλθε από τον Άδάμ, ο όποιος καταδικάσθηκε και γέννησε τέκνα διεφθαρμένα. Η μετάδοση του προπατορικού αμαρτήματος έγινε όχι ένεκα μιμήσεως, όπως δίδασκε ο Πελάγιος, αλλά ένεκα κληρονομικότητας, καθόσον στο είναι του Άδάμ ενυπήρξαμε τότε όλοι ως ένας άνθρωπος. Μολονότι τότε δεν υπήρχαμε, δεν είχαμε γεννηθεί, υπήρχε το σπέρμα από το όποιο προήλθαμε. Το σπέρμα όμως αυτό είχε διαφθαρει από τηναμαρτία και είχε καταδικασθει σε θάνατο. Βάσει αυτών, με τον Άδάμ άμαρτήσαμε όλοι και όλοι κληρονομήσαμε τηνφθορά και τηντάση προς τηνάμαρτία. 

«... είμεθα πάντες έν έαυτω ( = στον Άδάμ), όταν ειμεθα όλοι αυτός ο άνθρωπος... Δεν ειχομεν ακόμη... τηνύπαρξίν μας, άλλ’ ύπήρχεν ήδη το σπέρμα, έκ του όποιου θά έγεννόμεθα... το σπέρμα τούτο είχε διαφθαρή υπό της αμαρτίας, ή δέ φύσις είχε καταδικασθή δικαιως είς θάνατον...» (Ή πολιτεία του Θεού ΙΓ' 14). 

Το «έφ ώ» του Ρωμ. 5,12 (« ...δι’ ενός ανθρώπου ή άμαρτία είς τον κόσμον είσήλθεν... είς πάντας ανθρώπους ο θάνατος διήλθεν, έφ’ ώ πάντες ήμαρτον») εξηγεί ως αναφορικό (= στον όποιο Άδάμ) και όχι ως αίτιολογικό (= διότι, γι’ αυτό). 

3. Η με ελεύθερη βούληση συγκατάθεση του Αδάμ στο κακό μεταδίδεται απόλυτα στους απογόνους του, αλλά παραταύτα ο Αυγουστίνος αφήνει ένα παράθυρο, διότι διασώζει κάτι από το κατ’ εικόνα του ανθρώπου. Εξηγεί ότι ή ανθρώπινη φύση, επειδή δημιουργήθηκε επιδεκτική, χωρητική, της άκρας (θείας) φύσεως, παραμένει «μεγάλη» παρά τηνφθορά της. 

«Εί γάρ και μεγάλη φύσις έστί (= ή κατ’ εικόνα Θεού ψυχή), πλην μολύνεσθαι πέφυκεν, επειδή μη άκρα (summa) έστί. Και αύθις εί και μολύνεσθαι πέφυκεν, επειδή μη άκρα έστί, πλην επειδή της άκρας φύσεως χωρητική έστι (summae naturae capax) και μέτοχος είναι ταυτης δύναται (esse particeps potest), μεγάλη φύσις έστί» (Περί Τριάδος 1Δ' 427 -30). 

Γι’ αυτό και ή καρδία του άνθρωπου είναι ανήσυχη, έως ότου άναπαυθεί στον Θεό («inquietum es cor nostrum, donee requiescat in te»). Όση όμως και αν έχει ο άνθρωπος ανησυχία, είναι απόλυτα αναγκαια ή θεία χάρη, για τηνόποια έγραψε πολλά με αφορμή τον Πελαγιανισμό, ο όποιος ή τηνθεωρούσε περιττή ή, συνήθως, τηνταύτιζε με τηνελεύθερη και αυτονομη βούληση του ανθρώπου. Ή θεία χάρη δηλαδή αντιμετωπιζόταν ως φυσική κατάσταση του ανθρώπου. Άντιδρώντας στον Πελαγιανισμό, υποστήριξε ότι ή θεία χάρη έξαρτάται μόνο από τον Θεό, είναι δώρο του Θεού, παρέχεται ανεξάρτητα από τηνθέληση του ανθρώπου. Ο Θεός είναι αυτός που προετοιμάζει την συγκατάθεση του ανθρώπου και ο Θεός ενεργεί τηνσυνέργεια του ανθρώπου, ο όποιος όμως οφείλει να προσεύχεται, διότι έτσι προκαλεί τηνθεία χάρη κι έτσι μπορεί να εφαρμόζει τις θείες εντολές (De natura et gratia 40, 50). Ερμηνεύοντας το «χωρις έμού ού δύνασθε ποιεΐν ούδεν» (’Ιωάν. 15, 5 : Tractatus in Ioann. Evang. 81,3), εξηγεί ότι, «όταν ο Θεός βραβεύει τις αρετές μας, δεν βραβεύει κάτι άλλο από τις δωρεές του» «οι ίδιες οι αρετές μας είναι ένα δωρεάν δώρο του» (Epistula 186, De gratia et libero arbitrio E' 10-8, 20, Enchiridium ad Laurentium 107). 

Νεοπλατωνικές μυστικίζουσες αντιλήψεις επηρέασαν τις απόψεις του για τον θείο φωτισμό (illuminatio) και τηνθεία χάρη, τηνοποία κατανοεί ως αγάπη κι επιθυμία για τηναπόλαυση (μακαριότητα) του αιωνίου, εκείνου που απώθησε ο Άδάμ και οι έκπεσόντες άγγελοι ένωρίτερα, με αποτέλεσμα την καταδίκη της ανθρωπότητας (massa damnata). 

5. Από το 417, ιδιαίτερα, η θρησκευτική ευαισθησία του Αυγουστίνου, ο άμετρος Άντιπελαγιανίσμός του και η αντίθεσή του στην από μέρους του Κικέρωνα άρνηση της προγνώσεως (praescientia) του Θεού ( Ή πολιτεία του Θεού Ε' 9) τον οδήγησαν στην ιδέα του απόλυτου προορισμού, που δημιούργησε και δημιουργεί ατέλειωτες συζητήσεις. Ο Θεός, ένεκα του ελέους του, από την πεσούσα και καταδικασμένη ανθρωπότητα προορίζει-αποφασίζει, βάσει της αδιερεύνητης και ανεξέλεγκτης δικαιοσύνης του, να σώσει ένα μέρος της (De correctione et gratia ΙΓ' 39 Ζ' 14), ανάλογο προς τον αριθμό των εκπεσόντων αγγέλων, αφήνοντας το λοιπό μέρος στην φθορά και την απώλεια. Ο Θεός δηλαδή, ως πατέρας-αρχηγός της οικογένειάς του, πριν ακόμα συντελεσθεί αμαρτία, επιλέγει και προορίζει (praedestinavit ad gratiam) κάποιους για την σωτηρία, χωρίς να τους το οφείλει. Τους άλλους, τους πολλούς, τους εγκαταλείπει στην φθορά, χωρίς επίσης να τους οφείλει εξήγηση (De dono perseverantiae 17). ’Έτσι, οι άνθρωποι διακρίνονται στους κατά χάριν λίγους εκλεκτούς, που συνιστούν τηνουράνια πολιτεία (civitas coelestis), και στους πολλούς της απώλειας, που συνιστούν τηνέπίγεια πολιτεία (civitas terrena). Όλοι, βέβαια, ήσανε κακοί και είναι τώρα όλοι έτσι προορισμένοι, ώστε ούτε οι κακοί πρόκειται να γίνουνε καλοί, ούτε οι κατά χάριν καλοί να γίνουνε κακοί. 

«Ή διαφθαρείσα υπό του αμαρτήματος (= του Άδάμ) φύσις γεννα τους πολίτας της Πολιτείας της γής, ή δέ χάρις, ή άπαλλάττουσα τηνφύσιν από τηναμαρτίαν, τους πολίτας της Πολιτείας του ούρανού. Εντεύθεν δέ προκύπτει το ότι εκείνοι μεν καλούνται σκεύη οργής, ούτοι δέ σκεύη ελέους» (Ή πολιτεία του Θεού Ε' 2). 

«Και ο πρώτος πολίτης της ουρανίας (του Θεού) Πολιτείας, δηλαδή ο Άβελ, προήλθε και αυτός έκ της αυτής μάζης, ήτις ειχεν έν τή προελεύσει της καταδικασθή, άλλ’ ο Θεός ως κεραμεύς “έποίησεν έκ του αυτού φυράματος ο μέν εις τιμήν σκεύος ο δέ εις ατιμίαν” (Ρωμ. 9, 24)... Είναι αληθές, ότι οι κακοί (=ένεκα του απόλυτου προορισμού) δεν θά γίνουν καλοί, είναι όμως έπίσης αληθές και ότι ούδείς δύναται να είναι καλός, όστις πρότερον δεν υπήρξε κακός» (Στο ίδιο, Ε' 1, Βλ. και ΙΕ' 7 και 18, ΙΗ' 49, ΙΘ' 17). 

Άριστη προτύπωση και υπόδειγμα του προορισμού αποτελεί ο Ιησούς Χριστός, που προορίσθηκε από τον Θεό Πατέρα να γίνει κεφαλή και Σωτήρας των εκλεκτών και αυτοί προορίσθηκαν να γίνουν μέλη του (De praedestinatione sanctorum IE' 31). Ο Χριστός παρέχει τηνθεία χάρη μεσιτευτικά διά της παραδειγματικής του ταπεινοφροσύνης και της σταυρικής του θυσίας. ’Αναλαμβάνει τις αμαρτίες, αποδιώχνει την επήρεια του Σατανά και γίνεται πρότυπο των πιστών προς μίμηση. Ο χαρακτήρας δηλαδή του έργου του Χριστού έχει έντονη ηθικιστική χροιά και μειωμένη τηνμυστηριακότητα. Παρουσιάζεται περισσότερο ως διδάσκαλος και λιγότερο ως Θεάνθρωπος, το σώμα και αίμα του όποιου πρέπει να δεχθούμε χάριν της σωτηρίας μας. Γι’ αυτό ή θεία Ευχαριστία κατανοεΐται κυρίως πνευματοκρατικά. 

Οι εκλεκτοί όλοι έχουνε τηνακαταμάχητη θεία χάρη και λαμβάνουν το δώρο της εμμονής (donum perseverantiae) στην πίστη, ώστε, με την«ελεύθερη βούληση» (προς το καλό), που ήδη έχουν και που δεν μπορεί να άλλάξει (αφού υπάρχει προορισμός), να μένουν στραμμένοι στον Θεό και να έχουνε τηνχαρά που αυτό τους δίνει. Κάπως δυσεξήγητα, ο Αυγουστίνος, παρά τον απόλυτο προορισμό, αναφέρεται και στην ελεύθερη βούληση (liberum arbitriumi), μολονότι αυτή έχασε (με το προπατορικό αμάρτημα) τηνδυνατότητα να επιλέγει το καλό (ContraduasEpistulasPelagianorumA' 5). 

Η δύναμη τρόπον τινά της θελήσεως να οίκειοποιειται την δωρεά του Θεού (χωρίς όμως να μπορεί να τηνάρνηθεϊ) συνιστά την αξία της και την ελευθερία της.

β.’Εκκλησία - καθαρτήριο πύρ - πνευματικός άγώνας 

1. Η εύρεία επίδραση του Μανιχαϊσμού, ιδέες του όποιου προς καιρόν ασπάσθηκε ο Αυγουστίνος, ο Δονατισμός, που επιπόλαζε στην Β. Αφρική, το στυγνό ρωμαϊκό δίκαιο και οι νεοπλατωνικές του καταβολές, λειτούργησαν ως αφορμές ή προϋποθέσεις για την συγκρότηση της θεολογίας του περί Εκκλησίας. 

Η έννοια της αυθεντίας, που υπάρχει μόνο στην Καθολική Εκκλησία, ομολογεί ότι αυτή τον οδήγησε να πιστέψει στο Ευαγγέλιο («Evangelio non crederem, nisi me cattolicae Ecclesiae auctoritas commoveret» : Contra epistulam quam vocant fundamenti 5, 6). "Ενεκα του Μανιχαϊσμού θεμελιώνει την πίστη στην Εκκλησία, προβάλλοντας την ιστορικότητά της. Παράλληλα οι αιρέσεις (Δονατισμός, Πελαγιανισμός) γίνονται άφορμή να κατανοήσει τηνΕκκλησία ως κοινότητα πιστών, ως μυστικό σώμα Χριστού και ως κοινότητα των εκλεκτών (των προορισμένων για σωτηρία : Ecclesia praedestinata). Ο Χριστός, αόρατος πλέον στους ουρανούς, έχει, σκηνή στην γή, δηλαδή τηνΕκκλησία, όπου μόνο εκεί μπορεί κάποιος να τον συναντήσει (Enarrationes in Psalmos 41, 9). Γι’ αυτό εκτός Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία (extra Ecclesiam nulla salus), όπως είπε παλαιότερα ο Κυπριανός Καρθαγένης (βλ. Πατρολογία Α, σ. 433). 

2. Χαρακτηριστικά της Εκκλησίας είναι ή ενότητα (τήν όποια ο Αυγουστίνος τονισε τόσο πολύ, ώστε να θεωρείται θεολόγος της Ενότητας), ή αγάπη, ή παγκοσμιότητα και ή άποστολικότητα, στοιχεία που τηνάναδεικνύουν γνήσια οικονόμο της χάριτος των Μυσ τηρίων. Τα Μυστήρια, μολονότι έχουν έγκυρότητα και στους αιρετικούς, προσφέρουν σωτηρία μόνο στά μέλη της Καθολικής Εκκλησίας. Άντικρούοντας τους Δονατιστές, που άρνούνταν στους άμαρτωλούς τηνιδιότητα μέλους της Εκκλησίας, υποστήριξε ότι στην γή ή Εκκλησία περιλαμβάνει και αμαρτωλούς, χριστιανούς κατά το φαινόμενο. Δηλαδή αυτή είναι σώμα Χριστού, αλλά σώμα «μεικτό» (corpus Christi permixtum). Ως τέλειο σώμα Χρίστου (corpus Christi mysticum) θά πραγματωθεί στο μέλλον, στά έσχατα. 

3. Τώρα, με τον αγώνα της Εκκλησίας κατά του Σατανά, έχει αρχίσει ή χιλιετής βασιλεία και συνεχίζεται. Αυτό σημαίνει ότι ο Αυγουστίνος, θιασώτης άλλοτε, όπως ομολογεί, του στυγνού χιλιασμού, ερμηνεύει στά τελευταία του έτη άλληγορικά τα Άποκαλύψεως 20,1 -5 (βλ. Ή πολιτεία του Θεόυ Κ' 7 και Sermones 259,2). 

4. Ή κοινότητα όμως των εκλεκτών, οι προορισμένοι για τηνσωτηρία, μολονότι εκλεγμένοι και προορισμένοι,θά έχουν προς διόρθωσή τους, πέρα από τηνευκαιρία της έδώ ζωής, και άλλη ευκαιρία στην ενδιάμεση κατάσταση των ψυχών. Μετά τον θάνατο δηλαδή και πριν από την«αύστηροτάτην» τελική κρίση θά μεσολαβήσουν ποινές-κατάσταση καθάρσεώς τους, «καθαρτήριον πύρ». Έκεί οι πιστοί θά βοηθηθούν με τα σωστικά μέσα της Εκκλησίας και δη με τα καλά έργα των επί γης πιστών, ώστε να μην ύποστούν το αιώνιο πύρ. 

«"Οσον άφορά τας προσκαιρους ποινάς, άλλοι μέν τάς ύφίστανται μόνον εις αυτήν την ζωήν, άλλοι εις τηνέτέραν και τέλος άλλοι και εις αυτήν και εις τηνέτέραν ζωήν, πάντως όμως προ της αυστηρότατης τελευταίας κρίσεως. Οι υφιστάμενοι τάς προσκαιρους ποινάς δεν περιπίπτουν εις τάς αιωνίους τοιαύτας, αίτινες δέον να Αρχίσουν μετά τηντελευταίαν κρίσιν... ’Εκείνο το όποιον δεν έχει συγχω ρηθή εις αυτούς εις τον αιώνα τούτον, θά συγχωρηθή εις τον άλλον, όπως άποφύγουν τα αιώνια του μέλλοντος βασανιστήρια» ( Η πολιτεία του Θεού ΚΑ' 13. Βλ. και Enchiridion 69). 

5. Ο προσωπικός πνευματικός αγώνας για τον Αυγουστίνο περιλαμβάνει, συνοπτικά, την προσευχή, την εγκράτεια και την αποφυγή πολυτελών άνέσεων, την άγάπη και αφοσίωση στην αναζήτηση του Θεού και της αλήθειας, αλλά και την εργώδη προσπάθεια κατηχήσεως, διαποιμάνσεως και ύπερασπίσεως της ορθής πίστεως. Φρονεί μάλιστα, περί το τέλος της ζωής του, ότι όλα αυτά είναι δυνατό να συνδυασθούν (βλ. Η πολιτεία του Θεού 1Θ' 19). Σε πολλά κείμενά του, άλλα κυρίως στις Εξομολογήσεις (Confessiones), περιγράφει ελεύθερα και ως λογοτέχνης τους έσωτερικούς του προβληματισμούς. τις μύχιες αναζητήσεις, τηνβαθιά του ευγνωμοσύνη, διότι τον ανακάλυψε ο Θεός, και την ικανοποίησή του, διότι απομακρύνθηκε από τηνκοσμική ζωή, τις φιλοσοφικές σχολές και τους αιρετικούς κύκλους. Εσωτερικότερος και συγκινητικότερος γίνεται, όταν εκφράζει τηναπέραντη χαρά του για τηνανεύρεση του Θεού, για το ότι μπορεί να «ενατενίζει» τηναλήθεια και ν’ απευθύνεται στον Θεό. Ο τρόπος των αναφορών του στις καταστάσεις αύτές υπενθυμίζουνε συχνά μορφές φιλοσοφικών άναζητήσεων, διανοητικών συλλήψεων και λογοτεχνικών εξάρσεων, που όμως βρίσκονται στο πλαίσιο ειλικρινούς θρησκευτικού συναισθήματος. Γενικά, ένεκα των πλουσιότατων περιγραφών των πνευματικών του καταστάσεων, ο Αυγουστίνος θεωρήθηκε και θεωρείται μυστικός συγγραφέας, που μάλιστα επηρέασε καιρια ολη τηνσχετική γραμματεία σχεδόν μέχρι τηνΑναγέννηση και τον Ίανσενισμό. Πάντως σπάνια περιγράφει στάδια καθάρσεως και πνευματικών άναβάσεων, ελάχιστα μιλάει για τρόπους και δυσκολίες ψυχοσωματικής άσκήσεως. Κατά κύριο λόγο εκθέτει ο,τι αισθάνεται ως μεταστραφείς και έν μετανοία ζών χριστιανός, όχι ο,τι τον φωτίζει το άγιο Πνεύμα και ο,τι βιώνει ως έλλάμψεις, όπως συμβαίνει με τους νηπτικούς θεολόγους.

ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΕΝΑΝΤΙ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ 

Θεολόγοι της Ανατολής αντέδρασαν καθυστερημένα και μάλλον ανεκτικά στην θεολογία του Αυγουστίνου. Πρώτος ο ιερός Φώτιος († 893), ανασκευάζοντας θεολογικά την θεωρία Δυτικών περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού, αντιμετώπισε την ένσταση συγχρόνων του Δυτικών, ότι την θεωρία αυτή πρόβαλλαν επιφανείς θεολόγοι, όπως οι Αυγουστίνος, Αμβρόσιος και Ιερώνυμος. Ο Φώτιος έδειξε να γνωρίζει το γεγονός, αλλά δεν ανασκεύασε συγκεκριμένα χωρία τους. Χαρακτήρισε την θεωρία «καινοτομίαν» και παραχάραξη της αλήθειας, αλλά δεν «καταδικάζομεν», λέει, ούτε πρέπει «ατιμάζειν» τους «πατέρας» αυτούς, που δυνατον να παρεξέκλιναν από «άγνοιαν» ή επειδή δεν τους ζητήθηκε τότε η αλήθεια για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Κριτήριο στην περίπτωση για την προσωπική καταδίκη του Αυγουστίνου θα ήτανε, κατά τον Φώτιο, η άρνησή του να δεχθεί την ορθή διδασκαλία της Εκκλησίας, εάν του υποδεικνυόταν. Όταν όμως αναπτύχθηκε η ορθή διδασκαλία, ο Αυγουστίνος δεν ζούσε. Όσο δε ζούσε δεν αντιτάχθηκε στην Εκκλησία. Επομένως πρέπει να καταδικασθεί η δογματική του παρέκκλιση, αλλά ο ίδιος να τιμάται ως «πατέρας της Εκκλησίας». 

«… Αμβρόσιος ο μέγας και Αυγουστίνος και Ιερώνυμος και τινες άλλοι τούτοις ομοταγείς και ισοστάσιοι, μέγα όνομα λαχόντες επ’ αρετή και βίου λαμπρότητι, το Πνεύμα εκ του Υιού εν πολλοίς αυτών λόγοις συνέταξαν εκπορεύεσθαι… Και μη ατιμάζειν πατέρας… » (Επιστολή ΚΔ', Προς Ιωάννην Ακυληίας. PG102, 809Β. Βλέπε και 812Β, 816ΑΒ). 

«Συ, πατέρας ονομάζεις Αυγουστίνον και Ιερώνυμον και τοιούτους άλλους· καλώς ποιείς» (Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας. PG 102,365Β. Βλέπε και 344-365 κ.ά.). 

«… την μεν καινοτομίαν, ως την δεσποτικήν φωνήν κιβδηλεύουσαν και παραχαράσσουσαν αποστρεφόμεθα ( = την περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού)· τον πατέρα (= τον Αυγουστίνο) δε αυτής, σιγώντα μάλιστα και μη παρόντα, μη δ’ αντιλέγοντα, ου μεν ουν, ου καταδικάζομεν» (PG102,816Β, 348 ΑΒ) 

Στην Επιτομή του έργου του «Μυσταγωγία», που κατά πάσαν πιθανότητα είναι γνήσιο έργο του, απολογείται («απολογητέον») των τριών Πατέρων της Δύσεως, λέγοντας ότι δυνατον «οι πνευματομάχοι νενοθεύκασι» τα έργα τους ή τα έγραψαν «κατ' οικονομίαν», ή, τέλος, ως άνθρωποι «της ακριβείας παρεσύρθησαν», κάτι που και άλλοι «μεγάλοι» πατέρες έπαθαν (αναφέρει π. χ. τον Ειρηναίο Λουγδούνου και τον Ιππόλυτo). Αυτών κάποιες απόψεις δεν «απεκδεχόμεθα», μολονότι γι’ άλλες τους «θαυμάζομεν» (PG 102, 393ΑΒ). Εάν, μάλιστα, προσέξει κάποιος τα κεφάλαια 38-40 του έργου του «Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας» (PG102, 280-390), θα διαπιστώσει εκεί ότι αντικρούει την σχετική θεωρία του Αυγουστίνου, χωρίς ν' αναφέρει το όνομα του. 

Μεταξύ άλλων Βυζαντινών, που χρησιμοποίησαν τον Αυγουστίνο, ή αναφερθήκανε σ' αυτον, είναι και ο κορυφαίος θεολόγος άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς († 1359), που έμμεσα τήρησε θετικότερη στάση έναντι του Λατίνου θεολόγου. Ο Γρηγόριος διάβασε το έργο De Trinitate, όπως το μετέφερε στην Ελληνική ο Μάξιμος Πλανούδης, και χρησιμοποίησε χωρία του χωρίς μνεία του ονόματος του συγγραφέα τους, τον οποίο πάντως χαρακτηρίζει «σοφόν» και «αποστολικόν άνδρα». 

«Ημείς ουν ενεργούντα τον Θεόν ημών γινώσκοντες και των άλλων πάντων, επεί και τις των σοφών και Αποστολικών ανδρών φησιν ότι θέσεις και έξεις και τόποι και χρόνοι…» (Γρηγορίου Παλαμά, Κατά Γρηγορά Β΄: Γρ. Παλαμά Συγγράμματα, Δ' 43, εκδ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 2969-11). Το χωρίο του Αυγουστίνου «ότι θέσεις και έξεις… » είναι από το έργο του Περί Τριάδος Ε' 8, 9. Το ίδιο χωρίο παραθέτει και υιοθετεί ο Γρηγόριος και στο έργο του Εκατον πεντήκοντα κεφάλαια 133 (Στην ίδια έκδοση, Ε' 133, σ. 11010-12. Βλέπε Σχετικά Γ. Δημητρακόπουλος, Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς…. , Αθήνα, Παρουσία 1997, όπου επισημαίνονται πολλά δάνεια και όπου η σχετική για το θέμα συζήτηση). Δειγματικά εδώ παραθέτουμε παράλληλα χωρία-φράσεις Αυγουστίνου (σε μετάφραση Πλανούδη) και Γρηγορίου Παλαμά, όπου φαίνεται η σποραδική εξάρτηση του δεύτερου από τον πρώτο και μάλιστα σε θέμα κρίσιμο στις συζητήσεις μεταξύ Ανατολικών και Δυτικών θεολόγων. Πρόκειται για το θέμα της σχέσεως των προσώπων της αγ. Τριάδας και δη της θεωρήσεως του Αγίου Πνεύματος ως του μεταξύ Πατέρα και Υιού έρωτα-αγάπης, κάτι που προϋποθέτει την αποδοχή, για την Τριάδα, του Αυγουστινείου σχήματος νους ή μνήμη (=Πατέρας), λόγος-γνώσις (=Υιός), αγάπη-θέλησις (=Άγιο Πνεύμα). 

Γρηγόριος Παλαμάς 

«Εκείνο δε το Πνεύμα του ανωτάτου Λόγου, οίόν τις έρως εστίν απόρρητος του γεννήτορος προς αυτον τον απορρήτως γεννηθέντα Λόγον ω και αυτός ο του Πατρός επέραστος Λόγος και Υιός χρήται προς τον γεννήτορα»(Κεφάλαια150, 36: Π. Χρήστου, Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Ε', Θεσσαλονίκη 1992, σ.5425-28). 

«Επειδή παν το περί Θεού λεγόμενον ουσίαν οίονται είναι… Δείκνυται μη παν περί Θεού λεγόμενον κατ' ουσίαν λέγεσθαι, αλλά λέγεσθαι και αναφορικώς, τουτέστι προς τι, όπερ αυτός ουκ εστίν, ώσπερ ο Πατήρ λέγεται προς τον Υιόν» (αυτόθι, κεφ. 125, σσ. 10529-30,1061-4). 

«Αλλ’ ουδεν τοιούτον εν τω Θεώ, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει· δι’ ην αιτίαν ουδεν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγοιτ' αν. Ου μην παν όπερ επί Θεού λέγεται ουσίαν σημαίνει. Λέγεται γαρκαιπρος τι, όπερ αναφορικόν εστίκαιαναφοράς προς έτερον, αλλ’ ουκ ουσίας δηλωτικόν» (αυτόθι, Κεφ. 127, σσ. 1073-8). 

Αυγουστίνος 

«Ει δε και η αγάπη καθ' ην ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν και ο Υιός αγαπά τον Πατέρα, άρρητος την κοινωνίαν δείκνυσιν αμφοίν, τίποτ' αν αρμοδιώτερον ή ωςαυτόκυρίως λέγεσθαι αγάπην, όπερ Πνεύμα άγιον εστι κοινόν αμφοτέρων;»(Περί Τριάδος IΕ' 19, 37: Μ. Θωμόπουλος Ι. Τσάβαρη G.Rigotti, Αυγουστίνου Περί Τριάδος βιβλία πεντεκαιδεκα… Μετήνεγκε Μάξ. Πλανούδης, Αθήνα 1995,σ.951145-148). 

«Εν τω Θεώ δε ουδεν μεν κατά συμβεβηκός λέγεται, ότι μηδεν εν αυτώ τρεπτον· ου μεντοι παν το λεγόμενον κατ' ουσίαν λέγεται. Λέγεται γαρ προς τι, ως ο Πατήρ προς τον Υιόν και ο Υιός προς τον Πατέρα,όπερ συμβεβηκός ουκ εστίν» (αυτόθι,Ε' 5,5: σ. 3514-7). 

«… Αλλ’ ουδεν τοιούτον εν τω Θεώ γίνεται, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει. Δι’ ην αιτίαν ουδεν εν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγεται… Ου μέντοι παν ο λέγεται λοιπόν εστίν κατ' ουσίαν λέγεσθαι… Ότι μη κατ' ουσίαν λέγεται ταύτα, αλλά κατ' αναφοράν, ο, καιπερ αναφορικόν αν, ουκ εστί συμβεβηκός… » (αυτόθι, Ε' 4, 6 και Ε' 5, 6: σ. 351 26-29 και 15322-23). 

Είναι προφανές ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς, που ασφαλώς είχε τις δικές του απόψεις για τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, για την αναφορικότητα των σχέσεών τους και για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, θεώρησε χρήσιμα κι επαγωγικά τα εξηγητικά σχήματα του Αυγουστίνου. Εφόσον ο ίδιος διέκρινε φύση και υποστάσεις, εφόσον το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από τον Πατέρα κι εφόσον με τα «προς τι» δήλωνε απλά την σχέση του Υιού προς τον Πατέρα, δεν φοβήθηκε να ονομάσει το Πνεύμα αγάπη-έρωτα και να χρησιμοποιήσει διατυπώσεις του Αυγουστίνου, μολονότι αυτές είχανε άλλες προϋποθέσεις θεολογικές και άλλη προοπτική, κάτι που εύκολα θα είχε διαπιστώσει ως οξύνους θεολόγος. Θεώρησε δηλαδή ακίνδυνες τις διατυπώσεις του Αυγουστίνου, εφόσον τις είχε θεμελιώσει με άλλες, Ορθόδοξες, προϋποθέσεις. 

Σχεδόν την ίδια εποχή ο Νείλος Καβάσιλας († 1363), Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, γράφοντας κυρίως κατά Θωμά Ακινάτη, αναφέρεται θετικά στον Αυγουστίνο, μολονότι γνωρίζει ότι αυτός εις τα της πίστεως δεν εκφράζεται ορθά («το αναγκαιον εν τοις περί πίστεως λόγοις ουκ έχουσιν»: Μ. Candal, Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae…, Vaticano 1945, σ. 200). Σε ανέκδοτο έργο του «Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος κατά Λατίνων», το οποίο μελέτησε ο Κ. Λιάκουρας, αιτιολογεί την δογματική παρέκκλιση του Αυγουστίνου ως σύμπτωμα στο πλαίσιο των θεολογικών αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάντοτε δογματική ακρίβεια. 

«εστι και περί των ειρημένων Αυγουστίνω περί του Αγίου Πνεύματος λέγειν, μη δογματικώς ταύτα εκθείναι, αλλ’ ή αγωνιζομένου ή και τι χρήσιμον τω τότε χρόνω οικονομούντα τα τοιαύτα απαγγείλαι» (II, 33,6). 

Είναι σαφές ότι ο Νείλος, γνωρίζοντας προφανώς την έναντι του Αυγουστίνου ανεκτική στάση του Φωτίου, ακολουθεί εκείνον. Αναγνωρίζει τον Αυγουστίνο «της Εκκλησίας διδάσκαλον» και για τα περί filioque εκφράζει την υποψία ότι αυτά είναι νοθεύσεις, ότι δεν γράφηκαν από τον ίδιο, κάτι που συχνά, λέει, ότι συνέβη και με άλλους θεολόγους. 

«Γνήσια δε ταύτα της εκείνου διανοίας και γλώττης είναι ου πάντα πείθομαι» (II, 33,1. Βλέπε και II 9). 

Η τοποθέτηση αυτή του Νείλου Καβάσιλα, αυστηρού γενικά έναντι των αιρετικών, κατανοείται, φρονούμε, από την προσπάθεια του ν' αφαιρέσει από τους Λατίνους της εποχής του το επιχείρημα ότι το filioque υποστηρίζει ο μεγάλου κύρους Αυγουστίνος. Έτσι απαντούσε και στο επιχείρημα τους ότι τον Αυγουστίνο η Ε' Οικουμ. Σύνοδος τον αναφέρει μεταξύ των μεγάλων Πατέρων (ACO IV1, σ. 37). 

Λίγο αργότερα η κριτική βάθυνε. Στο αντιθωμιστικό του έργο ο Κάλλιστος Αγγελικούδης ο Μελενικιώτης (τέλος ΙΔ' αι. ) πρώτος επισήμανε τις συνέπειες της Αυγουστίνειας ταυτίσεως ουσίας και υποστάσεως στην Summa contra Gentiles του Θωμά Ακινάτη. Ο Κάλλιστος μελέτησε και ανέτρεψε τις ερμηνείες του Αυγουστίνου, δείχνοντας το θεολογικό τους αδιέξοδο και την κακοδοξότητά τους, αναφορικά με την διάκριση των θείων προσώπων και την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος ως αγάπης Πατέρα και Υιού, αφού την αγάπη ως ενέργεια ταυτίζει ο Αυγουστίνος με την Θεία Ουσία (βλέπε Στυλ. Γ. Παπαδόπουλος, Συνάντησις Ορθοδόξου και σχολαστικής θεολογίας…. , Θεσσαλονίκη 1970, σσ. 104-108,162-171). 

Την ίδια περίπου άποψη με τον Νείλο Καβάσιλα διατυπώνει στον επόμενο αιώνα ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός († 1445). Αρνείται στους Λατίνους συζητητές του ότι ο Αυγουστίνος υποστήριζε το filioque, χαρακτηρίζοντας τα σχετικά κείμενα νόθα, «διεφθαρμένα», «παρέγγραπτα» (Ομολογία της ορθής πίστεως 2: L. Petit εις ΡΟ 17, σ. 300). 

Στην εποχή της Τουρκοκρατίας πολλοί θεολόγοι συγγραφείς παραπέμπουνε σε χωρία του Αυγουστίνου (Μανουήλ Κορίνθιος († π. 155), Μελέτιος Πηγάς († 1601), Βικέντιος Δαμωδός († 1752) κ.ά. ), μολονότι απορρίπτουν την θεωρία του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού. Ιδιαίτερα τιμούν και παραπέμπουνε στον Αυγουστίνο οι φιλοδυτικοί θεολόγοι, όπως π.χ. Ο Μάξιμος Μαργούνιος († 1602). Προσπαθεί να συμφιλιώσει το filioque με την εκ μόνου του Πατρός υπαρκτική-αΐδια εκπόρευση του Πνεύματος. Επαναλαμβάνει το principaliter a patre (= αρχικώς από τον Πατέρα) του Αυγουστίνου, αλλά τελικά την υπόστασή του το Πνεύμα έχει και από τον Υιό (G. Fedalto). 

Εγκωμιαστικά μιλάει για τον Αυγουστίνο ο μεγαλύτερος νηπτικός θεολόγος μετά τον Γρηγόριο Παλαμά, ο όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, που γνώριζε ότι ο Μάξιμος Πλανούδης μετέφρασε το Περί Τριάδος (μάλλον χωρίς να το έχει διαβάσει) και που εξέδωκε μόνο το συμπιληματικό έργο του Αυγουστίνου Soliloquia: «Μέγας διδάσκαλος (= ο Αυγουστίνος) και θεολόγος περιφανέστατος της του Χριστού Εκκλησίας ανεδείχθη» (Επιτομή εκ των προφητανακτοδαδιτικών Ψαλμών, Κωνσταντινούπολη 1799, σ. 136). Του αποδίδει επίσης εδώ τα επίθετα «θείος και ιερός». 

Σημαντικότερο είναι ότι ο Αυγουστίνος καταχωρίζεται για πρώτη φορά σε Συναξάριο της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας (15 Ιουνίου) και αυτό γίνεται από τον Νικόδημο Αγιορείτη, στο τέλος ακριβώς του ΙΗ' αι., μολονότι ο Συναξαριστής του των δώδεκα μηνών του ενιαυτού εκδόθηκε μόλις το 1819. Εκεί ο Αυγουστίνος αναφέρεται ως «άγιος», «θείος», «ιερός» και «μακάριος», εμπιστευόμενος ο Νικόδημος την γνώμη του Δοσιθέου Ιεροσολύμων, ενώ στην υποσημείωση προσπαθεί να εξηγήσει ότι οι δογματικές παρεκκλίσεις στα έργα του Αυγουστίνου οφείλονται σε νόθευση από αιρετικούς: «ενοθεύθησαν από τους αιρετικούς». Γι’ αυτό, λέγει, «οι Ορθόδοξοι Ανατολικοί δεν δέχονται ταύτα απλώς και ως έτυχεν, αλλ’ όσα συμφωνούσι με την κοινήν δόξαν της Καθολικής Εκκλησίας» (σ. 207). Δεν γνωρίζουμε ποία θα ήτανε η γνώμη του Νικόδημου, εάν δεν αποδίδονταν σε νόθευση οι παρεκκλίσεις και εάν είχε μελετήσει τα μεγάλα έργα του Αυγουστίνου. Είναι όμως έκδηλη η διάθεσή του, όπως και άλλων, να μη στερηθεί τιμών ιερού άνδρα ο «μέγας διδάσκαλος και θεολόγος» (όπως τον θεωρεί) Αυγουστίνος. 

Άγιο χαρακτηρίζει σαφώς τον Αυγουστίνο και ο Ευγένιος Βούλγαρης († 1808), συντάσσοντας τον Βίο του: «Βίος ένθεος του εν Αγίοις πατρός ημών Αυγουστίνου… » (Κώδικας Αγίου Όρους 6029, αριθμ. 21. Παντελεήμονος 522). Στο Άγιον Όρος συντάχθηκαν και οι δύο από τις τρεις Ακολουθίες για τον ιερό Αυγουστίνο: του Ιακώβου Νεασκητιώτη (ΙΘ' αι. ) και του Γερασίμου Μικραγιαννανίτη (Κ' αι.). 

Όλ' αυτά, και μάλιστα η απουσία του Αυγουστίνου από τα παλαιά Συναξάρια, εκφράζουνε την αμφιταλάντευση της Εκκλησίας στο ζήτημα της τιμής ως Αγίου του μεγάλου αυτού θεολόγου συγγραφέα. Η τοποθέτηση του ιερού Φωτίου είναι ρεαλιστική, αλλά, ή δεν προσέχθηκε ή (μάλλον) δεν ικανοποίησε. Ο λόγος που δεν ικανοποίησε έγκειται, πλην άλλων, στο γεγονός ότι η ιδιαίτερα κακόδοξη άποψη του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος ανακηρύχθηκε σε δόγμα της δυτικής Εκκλησίας. Η κακοδοξία δεν περιορίσθηκε σε μικρό κύκλο, αλλά διασπάρηκε στην οικουμένη. Στην Ανατολή, των αναλογιών τηρουμένων, έχουμε παράλληλο φαινόμενο στο πρόσωπο του Θεοδώρου Μοψουεστίας († 428). Αυτός έθεσε τις βάσεις του Νεστοριανισμού, αλλά όσο ζούσε δεν αντιτέθηκε στην Εκκλησία και πέθανε στους κόλπους της (όπως άλλωστε ο Αυγουστίνος). Επειδή όμως οι εσφαλμένες του χριστολογικές απόψεις προβλήθηκαν ως δόγμα πίστεως από Αντιοχειανούς και δη από τον Νεστοριο, η Εκκλησία χρειάσθηκε να καταδικάσει τον Θεόδωρο Μοψουεστίας επίσημα, για να προστατεύσει, βέβαια, τους πιστούς από την κακοδοξία. Διαφορετικότερη στάση, επιεικέστερη και ανεκτικότερη, τήρησε η Εκκλησία και τηρεί έναντι του ιερού Αυγουστίνου. Προφανώς, διότι, όντας άγνωστος γενικά στην Ανατολή ο Αυγουστίνος, πρώτον, δεν νόμισε ότι θα κινδυνεύσει το πλήρωμα της από τις παρεκκλίσεις του, και δεύτερον, διότι εκτίμησε πολύ θετικά το γεγονός, ότι με το πολύπλευρο οικοδομητικό κατά τα άλλα και θεολογικό του έργο τράφηκε και τρέφεται ο δυτικός Χριστιανισμός. Επίσης, δεν πολυπραγμόνησε και για άλλες θεολογικές παρεκκλίσεις στα έργα του.

Τα έργα 

Ο Αυγουστίνος υπήρξε πληθωρικότατος συγγραφέας, ο μεγαλύτερος της Δύσεως, σχεδόν μεγαλοφυής, μολονότι μόνο 4-5 έργα του είναι πολυσέλιδα. Τα κείμενα του αποδεικνύουν το δημιουργικό και ορμητικό του πνεύμα κι εκφράζουν έντονο συναισθηματισμό, ενώ παράλληλα γίνονται υπερβολικά πολεμικά. Ο λόγος του Αυγουστίνου είναι συνήθως εναργής, εξαιρετικά προσωπικός και συχνά εξομολογητικός-προσευχητικός. Από ιδιοσυγκρασία και λογοτεχνική διάθεση εύκολα εκφράζει με πάθος τις εσωτερικές του αγωνίες, τις χαρές και τις απογοητεύσεις, τις ελπίδες και τις αποτυχίες του. Αυτά ενίοτε είναι επίπλαστα, ενώ οι επαναλήψεις συχνές και η γλώσσα του όχι ενιαία. Στην οργάνωση των έργων του δεν έχει στερεή δομή και όχι σπάνια η πολυλογία καλύπτει θεολογική αδυναμία. Παρ' όλ' αυτά ο Αυγουστίνος διαβάσθηκε και διαβάζεται άπληστα, ιδιαίτερα τα αυτοβιογραφικά του έργα με πρώτο και κύριο τις Confessiones (Εξομολογήσεις).

Αιτίες για την δυσκολία κατανοήσεως του Αυγουστίνου 

Ο μεγάλος όγκος της συγγραφικής του παραγωγής και το εύρος των θεμάτων για τα οποία έγραψε. 

Η προοδευτική αλλά πάντα ελλιπής γνώση και αφομοίωση της Παραδόσεως της Εκκλησίας. 

Παρά την πιστοτητα που ομολογεί στην Εκκλησία, επιχειρεί συχνά αναλύσεις θεολογικά ασύμβατες προς την Παράδοση και δογματικά επικίνδυνες ή κακόδοξες. 

Η αδυναμία του να παρακολουθήσει την πολύ προηγμένη θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας και δη των Καππαδοκών Πατέρων. 

Η κατά εποχές ανελικτική πορεία της θεολογικής του σκέψεως και του φρονήματός του έχει ως αποτέλεσμα την απουσία ενιαίας δομής της θεολογίας του. Τα εκφραστικά του μέσα είναι εξαιρετικώς ποικίλα και η γλώσσα του άλλοτε λογοτεχνική, εξομολογητική και αυθόρμητη, άλλοτε αυστηρά θεολογική κι ενίοτε σχολαστικίζουσα φιλοσοφική. 

Πολύ συχνά στα έργα του, ακόμα και τα αυτοβιογραφικά-εξομολογητικά, δεν διακρίνονται σαφώς ο θεολογικός από τον φιλοσοφικό λόγο, οι φιλοσοφικές αντιλήψεις από την διδασκαλία της Εκκλησίας.

(Στυλιανού Παπαδοπούλου, Πατρολογία Γ΄, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2010, σελ. 304-338)